Hola, aquí te envío este, por demás interesante artículo, que espero te guste, en momentos como los de hoy, en que es evidente la necesidad de un cambio verdadero, y en el que también es más que evidente que los políticos no atinan en su propósito de encontrar (o tal vez no existe tal propósito) el rumbo y quienes hemos elegido el arduo camino de la reflexión dialéctica y crítica de todo lo existente y de todas las propuestas, pareciera que hablamos a una multitud de sordos, ciegos y tartamudos robotizados negados a pensar por si mismos y que aquello que nos alienta a seguir, como que no tiene sentido ni razón de hacer ni de ser, pero que tercos como norteños no dejamos de pregonar.....
Quienes me conocen desde hace años, seguramente piensan que me gusta disentir, llevar la contra siempre, sin embargo, nada más alejado de la realidad, pues me habría realmente gustado vivir una vida tranquilo, sin discutir con nadie, sin disentir de nada, pero una y otra vez convicciones profundas me llevan de nuevo a disentir
Y es ese sentido es que te envío, en el cuerpo del correo y en datos adjuntos (en pdf) un fabuloso escrito de Gramsci que creo pone el dedo en la llaga de manera genial y además me infunde ánimo para persistir en el intento de aportar algo a la lucha por construir un mundo mejor.....(luchar por hacer realidad un sueño imposible)
Jesús Torres Navarro
=Nota= Puedes ver el pdf desde el correo o descargándolo de los datos adjuntos, saludos y un fuerte abrazo
1. Introducción
"¿Es preferible "pensar" sin tener conciencia crítica, en forma disgregada y ocasional, o sea "participar" en una concepción del mundo "impuesta" mecánicamente por el ambiente externo, (…) o es preferible elaborar la propia concepción del mundo consciente y críticamente y por lo tanto elegir la propia esfera de actividad, participar activamente de la historia del mundo, ser guía de sí mismos y no ya aceptar pasivamente y supinamente desde el exterior el sello de la propia personalidad?" (Gramsci, 1984a , p. 245).
En el párrafo precedente, y a lo largo de gran parte de sus escritos, Antonio Gramsci va a combatir fuertemente la pasividad que consiste en someterse al mundo tal como se presenta. Son los seres humanos los que hacen la historia, y adaptarse al mundo, o ponerse como sujetos transformadores de él, constituyen dos opciones contrapuestas.
Analizar críticamente la obra de un autor es implicarse en un trabajo de elaboración y reelaboración, que implica poner sus categorías en movimiento, hacerlas dialogar con su realidad contextual, con su situación, con su época. Y apropiarse críticamente del pensamiento y vida de Antonio Gramsci implica, a su vez, un trabajo mucho más arduo: el italiano no solamente no escribió ningún libro, por lo que no se dedicó a sistematizar su obra sino que tampoco tuvo el tiempo suficiente para intentar responder a muchas de las preguntas que se planteaba desde la cárcel fascista. Desde allí, mal alimentado y gran parte del tiempo enfermo, realizó la mayor parte de su producción intelectual por medio de anotaciones en cuadernos, preguntando y preguntándose, recordando y citando de memoria lo que había podido leer en su corta vida de militante. Estas son algunas de las causas por las cuales la obra de Gramsci ha podido ser utilizada y reelaborada para fines políticos tan diversos, con lecturas muchas veces antagónicas acerca de su obra. Pero no nos dedicaremos en este trabajo a dar cuenta de las apropiaciones construidas por intérpretes y comentaristas, no nos vamos a detener en la gran cantidad de obras existentes acerca del pensamiento de Antonio Gramsci, sino que nos centraremos únicamente en los textos del italiano para construir una interpretación que, a riesgo de no resultar novedosa, esperamos pueda aportar elementos interesantes de análisis en torno a la dialéctica gramsciana y su inequívoca presencia en temáticas diversas que lo ocupaban intelectual y políticamente.
Según nuestro punto de vista, la obra de Gramsci atraviesa diversos ejes temáticos que pueden ser clasificados diversamente. Proponemos una clasificación posible, por cierto arbitraria mas no caprichosa, y es aquella que postula que la obra del italiano está atravesada por al menos cuatro temáticas interrelacionadas: Filosofía, Historia, Política y Educación [1]. Un eje central en la obra de Gramsci es también el de la dialéctica, pero que -y esto es lo que se intentará argumentar a lo largo de este artículo- corta transversalmente a las problemáticas anteriormente mencionadas.
¿Cómo concibe Gramsci la dialéctica? ¿Qué significa una contradicción? ¿Qué es un momento? Contradicción no debe ser considerado en los mismos términos que lo hace la lógica clásica, según la cual lo que es, no puede no ser. Un sujeto, individual o colectivo, se niega constantemente y en esa negación se despliega su ser otro, por estar inmerso en una red de relaciones intersubjetivas que lo modifican y lo reconstituyen en su desarrollo. Dialécticamente, por tanto, un proceso social es y al mismo tiempo no es, porque continuamente se niega y se supera. En esto consiste el devenir. Según la lógica clásica, los contrarios se excluyen. Aquí, en cambio, se trata de unidad de los opuestos, unidad que no es armonía y quietud sino lucha o tensión de momentos antagónicos en movimiento (Gramsci, 1984a, pp. 198-199). Cuando decimos momento, no nos referimos a él en un sentido cronológico, sino como ámbito de una realidad que trasciende a cada una de sus partes. Cada momento es una abstracción, ya que realmente no existe dicho momento en forma aislada, sino que solamente puede concebirse en tanto interdependiente con su polo opuesto, y en tanto ambos son superados. La superación conserva dentro de sí elementos de los contrarios, es decir que se trata de una eliminación-conservación. La superación dialéctica no necesariamente elimina la existencia del antagonismo, aunque sí desaparecen los momentos tal como eran, para reengendrarse bajo nuevas formas o figuras. Como afirma Gramsci, "en la historia real la antítesis tiende a destruir a la tesis, la síntesis será una superación, pero sin que se pueda establecer a priori qué es lo que de la tesis será conservado en la síntesis" (Gramsci, 1984a, p. 124) [2]. De este modo, la llamada síntesis adquiere una potencialidad abierta: es momento superador, fin y comienzo del mismo proceso que engendra. Aquí reside una de las claves para entender la dialéctica tal como la presenta Gramsci: una dialéctica no teleológica, con final abierto y múltiples resultados posibles. Históricamente, "lo que del pasado sea conservado en el proceso dialéctico no puede ser determinado a priori, sino que resultará del proceso mismo" (Gramsci, 1984a, p. 206).
Fácilmente se puede malentender la enorme conceptualización realizada por Gramsci si se toma en forma aislada alguna de las temáticas trabajadas por el militante e intelectual italiano. Es decir si no se toma en cuenta lo que él mismo previó:
"Por razones de estudio, al analizar un fenómeno nos vemos obligados a reducirlo a los llamados elementos que constituyen ese fenómeno. Dichos elementos, cada uno de ellos, no son sino el fenómeno mismo visto en un momento más que en otro, con la preocupación de un fin particular determinado y no de otro. Pero la sociedad, al igual que el hombre, es siempre y solamente una unidad histórica e ideal que se desarrolla superándose continuamente. Política y economía, ambiente y organismo social, siempre forman una sola cosa, y uno de los grandes méritos del marxismo consiste en la afirmación de esa unidad dialéctica". (Gramsci, 1998, p. 87)
Unidad dialéctica que si es dejada de lado, puede llevar a afirmaciones tales como que Gramsci es subjetivista o voluntarista, porque le dio importancia, también, a la pasión como elemento central de la política. Acusaciones de reformista e idealista, porque se dedicó a producir, también, una teoría del Estado y de los partidos políticos. Se trata, en estos casos, de reacciones deterministas y fatalistas a la propuesta gramsciana de recuperar, superándola, la dialéctica hegeliana y marxista para una filosofía de la praxis que tenga en cuenta la realidad nacional y las particularidades de la situación en la que la política tiene lugar, las religiones y creencias de una sociedad y su época, los usos del lenguaje, las luchas culturales, y los sentires de las clases subalternas.
2. La filosofía
2.1 Filosofía de la praxis
Si praxis es la unidad superadora de teoría y práctica, y la filosofía es la visión del mundo, la filosofía marxista, que Gramsci asume como filosofía de la praxis, es la forma de conciencia social o cosmovisión que concibe la historia y la sociedad como un devenir, donde práctica y conciencia resultan inescindibles. La teoría en su forma pura es una abstracción. El sujeto es praxis: está atravesado por una contradicción entre el pensar y el hacer, que siempre conforman una totalidad, pues "no se puede separar el homo faber del homo sapiens" (Gramsci, 1984, p. 382).
Para Gramsci, "todos los hombres son filósofos", en tanto la filosofía es una concepción del mundo, que está contenida en el lenguaje, en las ideas, en el sentido común, en las creencias religiosas (Gramsci, 1988, p. 7). Las prácticas cotidianas de un individuo no pueden ser disociadas de su propia filosofía, de sus ideas y de su intelecto, ya que "el pensar es propio del hombre como tal" (Gramsci, 1984a, p. 219). Pero si todos son filósofos porque tienen una visión del mundo, no todos son filósofos-especialistas y no todos hacen filosofía sabiendo que están filosofando. De esta manera podemos distinguir la filosofía de los filósofos de las filosofías de las demás personas. ¿Qué es lo que diferencia a ambas filosofías? La diferencia es que los especialistas conocen el desarrollo de toda la filosofía anterior a ellos, y parten de los grandes sistemas superándolos para responder a las mismas preguntas sobre las que otros ya intentaron responder. Lo característico de los especialistas en filosofía, y lo que lo diferencia de cualquier otro especialista, es que están mucho cerca de los demás hombres y mujeres, pues su especialidad, el filosofar, se encuentra en todos los seres humanos.
Si todos son filósofos, ¿dónde se manifiesta, realmente, la concepción del mundo de cada cual? ¿En la actividad que lleva a cabo, o en "lo afirmado lógicamente como hecho intelectual"? (Gramsci, 1988, p. 10). Es decir, ¿en la acción o en las ideas? ¿En la práctica o en la teoría? La contradicción del sujeto, desdoblado entre su teoría y su práctica, entre su pensar y su hacer, es continuamente superada y reconfigurada bajo nuevas formas. Para Gramsci, la contradicción realmente existente entre el pensar y el hacer tiene su explicación en la sociedad, que está atravesada por "contradicciones más profundas de orden histórico-social" (ídem). De esta manera un individuo puede manifestar una determinada concepción del mundo en sus acciones, mientras su discurso esté plagado de filosofías ajenas.
La filosofía de la praxis aparece así como crítica del sentido común, que contiene elementos variados e inconexos, provenientes de la experiencia cotidiana de los hombres en sociedad, fuertemente influidos por los discursos hegemónicos. Es crítica del sentido común, pero éste es también su punto de partida. El filosofar no es una actividad ajena a hombres y mujeres: de lo que se trata es de tornar crítica dicha actividad existente, y no de introducir una ciencia desconocida (ídem, p. 14). La filosofía no puede no ser política: no se trata de un simple ordenamiento de la realidad mediante conceptos, sino que debe ser consciente de su papel transformador. Si deviene política, la filosofía de la praxis se realiza y puede desarrollarse como unidad de teoría y práctica. A esto se debe el papel creativo de la filosofía.
2.2 Historia de la filosofía
La historia de la filosofía es también un devenir dialéctico. Así, la filosofía de la praxis es superación del hegelianismo y "traducción" del mismo "en lenguaje historicista" (Gramsci, 1984a, p. 133). Pero Gramsci no cree que la filosofía de la praxis haya absorbido ya todos los elementos necesarios de la filosofía hegeliana: el movimiento dialéctico, donde una filosofía superadora toma elementos que necesita de sus predecesoras, absorbiéndolos para sí misma, no estaría cerrado en el caso de la filosofía de la praxis [3]. La figura utilizada reiteradamente por Gramsci, de "continuación" de las filosofías, debe ser comprendida dialécticamente. Es así que puede entenderse a Marx como continuación de Hegel, pues "ningún filósofo puede pasar por alto a los filósofos que le han precedido" (ídem, p. 165) [4]. Cada filosofía conserva elementos de las anteriores, así como toda superación dialéctica conserva dentro de sí los momentos superados. El marxismo conserva del hegelianismo la dialéctica misma como teoría del movimiento, así como también la historicidad de la filosofía, pero quitándole todo elemento especulativo y negando la filosofía absoluta y abstracta: "Todo el modo de concebir la filosofía ha sido historizado, o sea que se ha iniciado el nacimiento de un nuevo modo de filosofar más concreto e histórico que el precedente" (ídem, p. 280). La historicidad de la filosofía es a la vez dialéctica "porque da lugar a lucha de sistemas, a luchas entre modos de ver la realidad" (ídem, pp. 163-164). En esta lucha histórico-filosófica las filosofías de cada época luchan entre sí y también contra las filosofías anteriores, que suelen renacer de sus cenizas en nuevos puntos de vista más actuales y que funcionan como dispositivos ideológico-culturales para fortalecer la hegemonía de las clases dirigentes de cada época. Esa es la razón por la que Gramsci se empeña tanto en discutir con el idealismo de Benedetto Croce, quien a la vez parte de la filosofía de la praxis para construir la suya propia. Gramsci se pregunta si lo que Croce hace con Hegel no es una "reforma reaccionaria". De ser así, Croce no solamente reduce la filosofía de la praxis al estudio del momento ético-político regresando así a la filosofía idealista y especulativa, como veremos más adelante, sino que implica una superación dialéctica "regresiva", donde lo que conserva de Hegel es lo más reaccionario, mientras que a la filosofía de la praxis le quita el vital concepto de unidad de los opuestos en tensión, pensando a la vez en la posibilidad de una "dialéctica de los distintos" (Gramsci, 1984a, p. 198-199). [5]
2.3 Historicidad de la filosofía de la praxis
La filosofía de la praxis, igual que toda filosofía, es manifestación de una época y por tanto transitoria. Si cada filosofía anterior puede ser concebida como un momento del devenir histórico real, la filosofía de la praxis se construye como superación del hegelianismo. Y con ella la humanidad, piensa el italiano, deviene conciente de sí mismo como de su papel transformador y creador del mundo que lo contiene. Sobre los restos del hegelianismo, y sobre las contradicciones de clase de la sociedad capitalista, nace la filosofía de la praxis. Una vez desaparecidas dichas contradicciones, afirma Gramsci, habiéndose eliminado todo vestigio de dominación capitalista, también desaparecerá dicha filosofía, para dar lugar a un nuevo modo de conciencia social, que se construirá, una vez más, sobre los restos de sus predecesoras (ídem, p. 333). Luego Gramsci aclara:
"Actualmente el filósofo (de la praxis) sólo puede hacer esta afirmación genérica y no ir más allá: de hecho no puede evadirse del actual terreno de las contradicciones, no puede afirmar, más que genéricamente, un mundo sin contradicciones sin crear inmediatamente una utopía" (ídem).
Según Gramsci, la filosofía de la praxis tendrá una "historicidad" menos breve que las otras filosofías, las cuales se orientan a conciliar intereses opuestos, expresando un momento de la contradicción, que "aflora después del acontecimiento del que han sido instrumento". Ellas son una herramienta de gobierno de los grupos dominantes "para obtener el consenso y ejercer la hegemonía sobre clases subalternas", mientras que la filosofía de la praxis, por el contrario, es "la expresión de estas clases subalternas que quieren educarse a sí mismas en el arte de gobierno (…)" (ídem, p. 201).
3. La dialéctica antideterminista
Desde muy temprano Gramsci nos advierte: no existe evolución espontánea hacia una determinada forma de organización social. No hay determinismos en la historia. Pensando el concepto de cultura, Gramsci discute con aquellos que creen que la conciencia social va siempre por detrás de la práctica material (Gramsci, 2004, p. 14) [6]. El determinismo materialista no sólo concibe la materia como un elemento fundante, aislado e independiente de la dimensión ideal, negando así la dialéctica, sino que desvaloriza la crítica cultural y del reconocimiento intersubjetivo en la transformación de la sociedad. Cultura es conocerse a uno mismo, y conocerse no puede ser logrado "si no se conoce también a los demás, su historia, el decurso de los esfuerzos que han hecho los demás para ser lo que son, para crear la civilización que han creado y que queremos sustituir" (ídem). En tono netamente hegeliano, en Gramsci conocer es conocerse, reconocerse.
En el periódico Avanti, un mes después de la revolución de octubre, afirma Gramsci que la revolución rusa es la revolución contra El Capital de Marx, "libro de los burgueses más que de los proletarios" (ídem, p. 34) [7]. Gramsci reniega de una definición cerrada de su filosofía como "marxista". Afirma que Marx es "maestro de vida espiritual y moral, no pastor con báculo" (ídem, p. 40) [8]. Eso es lo que Gramsci saluda de los bolcheviques: no se definen acabadamente como marxistas, "no han levantado sobre las obras del Maestro una exterior doctrina de afirmaciones dogmáticas e indiscutibles. Viven el pensamiento marxista, el que nunca muere." (ídem, p. 35). El pensamiento de Marx sigue vivo en los bolcheviques, escribe Gramsci en 1917, porque cada filosofía se construye sobre las anteriores, y la obra de Marx es "un ejemplo de trabajo intenso y tenaz para conseguir la clara honradez de las ideas" (ídem, p. 40). La filosofía debe seguir educando y educándose luego de la desaparición del "maestro". Matar a Marx es, por el contrario, idealizarlo, hacer de su pensamiento una realidad objetiva e inmutable. La lectura mecanicista del marxismo, no tiene su explicación en tal o cual aspecto de la obra de Marx, sino, justamente, en no haber realizado una interpretación de la totalidad de su obra en sentido crítico. Es no haber sabido leer al marxismo como "la continuación del pensamiento idealista italiano y alemán, que en Marx se había contaminado con incrustaciones positivistas y naturalistas" (ídem, p. 35). Se trata, en todo caso, de distinguir esas "contaminaciones" de aquellos elementos que sí constituyen avances novedosos en la historia de la filosofía.
Distinta fue la postura de Gramsci con respecto al partido gobernante en la Unión Soviética durante el stalinismo, pues la lectura "dogmática y evolucionista" ganó la batalla dentro del partido comunista soviético. Si bien no eligió a Stalin ni al régimen soviético como blanco directo de sus críticas, la discusión con Bujarin no es casual. La crítica al "Ensayo Popular" [9] es la crítica al "materialismo vulgar" stalinista. Desde la cárcel, Gramsci reniega de la alusión al marxismo como "materialismo dialéctico", y batalla contra el determinismo que le da sentido práctico y teórico. Recurre al mismo Marx para fortalecer su postura de que el marxismo no es identificable con una nominación tal:
"El jefe de escuela de la filosofía de la praxis no llamó nunca "materialista" a su concepción (…) Igualmente, no adopta nunca la fórmula de "dialéctica materialista" sino "racional" en contraposición a "mística", lo que da al término "racional" un significado bien preciso" (Gramsci, 1984a, p. 273).
El materialismo le asigna más peso a uno de los polos de la contradicción de manera ahistórica. Si hay determinismo de lo material, no hay dialéctica. La realidad histórica es de influencia recíproca entre lo material y lo ideal. Ni materialismo ni idealismo, sino filosofía de la praxis es la propuesta gramsciana.
Pero el mecanicismo, observa Gramsci, está presente en algunos filósofos marxistas, los cuales ven a la teoría como complemento o accesorio de la práctica. Esta concepción es lo que lleva a los intelectuales a alejarse de las masas, porque conciben teoría y práctica como dos momentos más o menos aislados y no como unidad dialéctica. De ese modo el intelectual asume la tarea de actuar únicamente desde el trabajo teórico, desligándose de las necesidades y situaciones concretas de los sectores subalternos. Dicho mecanicismo es propio del materialismo vulgar: la filosofía de la praxis se encuentra en una permanente lucha contra las filosofías tradicionales ("materialismo" e "idealismo") y contra sus elementos también presentes en teóricos del marxismo. A Bujarin, para seguir con la crítica gramsciana, "se le escapan los conceptos de movimiento histórico, de devenir y por lo tanto de la misma dialéctica" (Gramsci, 1984a, p. 265), por lo que cae en el determinismo causal y en el dogmatismo, ya desde el intento mismo de construir una sociología sistemática de la filosofía de la praxis. Para ello, no sale de la lógica aristotélica y los métodos de las ciencias naturales.
En los mismos términos denuncia Gramsci la intrusión positivista en las ciencias sociales, que busca establecer leyes causales y así prever mecánicamente el futuro de la sociedad. No se puede conocer lo que todavía no es. La historia es un devenir, y a lo sumo el cientista social puede prever lo que sucederá en tanto se pone como sujeto transformador y actúa por un determinado proyecto histórico. Por lo tanto, el prever es un acto práctico, no teórico. Esto no significa que no se pueda realizar teorización alguna acerca de la política y de la historia, pero "la filosofía de la praxis se realiza en el estudio concreto de la historia pasada y en la actividad actual de creación de nueva historia" (ídem, p. 290). Las leyes causales en sociología, si intentan sobrepasar el lugar de "tendencias", se quedan en el ámbito de la "cantidad" y no devienen "calidad", mientras que en las relaciones sociales no hay elementos puramente cuantitativos. La teorización puede ser útil, no para descubrir leyes mecánicas del funcionamiento de la sociedad, sino para evaluar posibles tendencias históricas desde el estudio de la realidad concreta.
Según las lecturas economicistas, "las constituciones políticas están en necesaria dependencia respecto de la estructura económica" (Gramsci, 2004, p. 44) [10]. Gramsci había utilizado esta frase en 1918 para luchar contra el determinismo en los mismos términos que lo haría años más tarde desde la cárcel. Allí, defendiendo a los bolcheviques de aquellos que pensaban en la necesidad de establecer un régimen burgués tras la revolución de octubre. Luego, contra una lectura similarmente fatalista que coincidía con la del régimen soviético de la etapa pos-leninista. Allí afirmaba Gramsci que lo que determina la acción política no es la estructura económica:
"Con el simple enunciado de esa fórmula creen muchos tener resuelto todo problema político e histórico (…) La verdad es que la fórmula en cuestión no es en modo alguno seca expresión de una ley natural que salte a la vista. Entre la premisa (estructura económica) y la consecuencia (constitución política) hay relaciones nada simples ni directas, y la historia de un pueblo no se documenta sólo con los hechos económicos. Los nudos causales son complejos y enredados, y para desatarlos hace falta el estudio profundo y amplio de todas las actividades espirituales y prácticas" (Gramsci, 2004, pp. 44-45).
Lo material y lo espiritual, la práctica y la teoría, la estructura y la superestructura, distintas abstracciones de una totalidad social compleja. Las fuerzas materiales de producción son relaciones sociales, y como tales, lo material debe ser hallado en la historia, que es creación humana. De modo que lo material no puede dejar de ser subjetivo, o mejor, subjetivo-objetivo, de la misma forma que el sujeto es una totalidad sujeto-objeto, ya que "no hay hombres sin mundo ni mundo sin hombres". No hay práctica sin determinada concepción del mundo. Por eso no puede escindirse la teoría de la práctica: "El ser no puede ser disociado del pensar, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto (…)" (Gramsci, 1984a, p. 309).
4. Historia y Política
4.1. La historia: ¿Progreso o devenir?
Progreso y devenir son dos aspectos diferentes de un mismo fenómeno. Gramsci no reniega del concepto de progreso sino del progreso como ideología. El devenir, en cambio es un concepto filosófico (ídem, p. 213). La historia es devenir, en el cual el progreso puede estar ausente. Así, el italiano discute con la idea de progreso como racionalmente necesario. Si nos conducimos hacia un fin determinado teleológicamente, toda praxis política pasa a ser superflua o no tiene más propósito que el de acelerar o posponer el curso necesario de la historia. El concepto de devenir le quita toda connotación evolucionista a la idea de progreso, y lo coloca como una posible configuración en el movimiento dialéctico que es la historia. La historia social no se da por necesidad natural sino que su motor es la libertad, entendida como movimiento. Es libertad "en cuanto que es lucha entre libertad y autoridad, entre revolución y conservación" (ídem, p. 130). El progreso como mejoramiento es una realidad posible. Libertad y necesidad o voluntad subjetiva y condiciones objetivas: ambos polos interactúan. La historia, aclara Gramsci, es "desarrollo libre –de energías libres, que nacen y se integran libremente- distinto de la evolución natural, igual que los hombres y las asociaciones humanas son distintos de las moléculas y de los agregados de moléculas" (Gramsci, 2004, p. 49).
Si no hay teleología en la historia, y la lucha de clases es pugna entre proyectos políticos contrapuestos, de lo que se trata es de observar "si en la dialéctica revolución-restauración es el elemento revolución o el elemento restauración el que prevalece" (Gramsci, 1984b, p. 71), para de esa forma evaluar si se trata de una etapa "progresiva" o "regresiva" de la historia. Aquí adquiere singular importancia el concepto gramsciano de crisis orgánica. Se trata de aquellos momentos de la historia donde las fundamentales contradicciones de la sociedad entran en un conflicto desmedido. La crisis consiste en que "lo viejo muere sin que pueda nacer lo nuevo" (Gramsci, 2004, p. 313), la hegemonía de la clase dirigente es puesta en tela de juicio, el consenso cae, la sociedad ya no se siente representada y "los grupos sociales se separan de sus partidos tradicionales" (Gramsci, 1984b, p. 62). Son momentos propicios para modificar el rumbo de la historia, aunque nada lo garantiza. Ante este tipo de situaciones Gramsci ve dos posibles salidas. La solución orgánica consiste en que todo un grupo social se fusione bajo "una dirección única considerada como la única capaz de resolver" la situación crítica. La toma del poder por parte de un partido político revolucionario es un ejemplo. Sin embargo, la historia demuestra que el desenlace de una crisis orgánica suele ser la del jefe carismático, que puede ser progresista o regresivo. Esta situación es compatible con lo que Gramsci denomina el cesarismo. Múltiples posibles configuraciones de la compleja y enredada relación de fuerzas entre grupos políticos en pugna dan como resultado un momento progresivo o regresivo, dependiendo de si en su conjunto las políticas favorecen en la lucha a los sectores más progresistas o a los más reaccionarios. El "César" puede ser un líder carismático o un grupo de personas, eso no importa. De lo que se trata es de una tercera fuerza que aparece por fuera cuando "la fuerza progresiva A lucha con la fuerza regresiva B" de modo que ninguna de las dos puede vencer, sino que, ante este "empate", se debilitan mutuamente. De esta forma, en la dialéctica revolución-restauración, el cesarismo es una configuración de elementos que se colocará entre ambos extremos (ídem, pp. 71 y ss).
También puede interpretarse en términos similares el concepto de revolución pasiva. Se trata de "modificaciones moleculares que en realidad modifican progresivamente la composición precedente de las fuerzas y se convierten por tanto en matrices de nuevas modificaciones" (ídem, p. 85). La revolución pasiva es una práctica política que, desde arriba, salda momentáneamente las contradicciones introduciendo elementos progresivos y reformistas en la lucha política. Los sectores dominantes y dirigentes hacen propias algunas reivindicaciones de las fuerzas subalternas, lo que puede favorecer a éstas en la lucha, al verse reconocidas en las políticas llevadas a cabo por aquellos.
Concebir la historia como devenir, le permite a Gramsci no solamente rechazar toda forma de determinismo, según el cual la historia se conduce por evolución espontánea a una formación económico-social determinada, restándole centralidad a la subjetividad y voluntad, sino que, más aún, no abandona esta visión anti-fatalista de la historia con respecto a revolución rusa de la que es contemporáneo. En otras palabras, no solamente la historia no conduce por necesidad a la revolución sino que la revolución no conduce necesariamente al socialismo. Aquí es negada, una vez más, la idea de progreso tal como la entiende el positivismo y el marxismo impregnado de positivismo: luego de la revolución el régimen burgués puede volver a imponerse. Para evitarlo, afirma Gramsci para el caso de la revolución rusa, se debe luchar para que "ninguna de las concepciones estáticas del socialismo se afirmara definitivamente". De lo contrario, "la revolución quedaría clausurada" (Gramsci, 1998, p. 88) [11]. Escribe menos de un año después de la revolución de octubre:
"En toda revolución proletaria la incógnita "humanidad" es más oscura que en cualquier otro acontecimiento. Nunca se ha estudiado, y acaso era imposible estudiarla, la espiritualidad difusa del proletariado ruso (…). El éxito o fracaso de la revolución podrá darnos un documento importante acerca de la capacidad de crear historia, por ahora, lo único que puede hacerse es esperar" (Gramsci, 2004, p. 51).
El factor espiritual o subjetivo, es el que nos impide analizar en forma inmediata hacia donde se dirige determinado proceso histórico. El socialismo es también un proceso y debe ser construido antes y después de la toma del aparato estatal. La revolución rusa, por tanto, es la sociedad humana que se desarrolla bajo el control del proletariado. Cuando éste se haya organizado en su mayoría, la vida social será más rica en contenido socialista que ahora, y el proceso de socialización irá intensificándose y perfeccionándose constantemente. Porque el socialismo no se instaura en fecha fija, sino que es un cambio continuo, un desarrollo infinito en régimen de libertad organizada y controlada por la mayoría (…)" (ídem).
4.2. El concepto de bloque histórico
Gramsci se apropia del concepto de bloque histórico del francés Georges Sorel, para dar cuenta de la unidad existente entre la estructura y la superestructura. Hay una influencia recíproca entre ambos momentos, en tanto unidad de los contrarios en permanente interdependencia (Gramsci, 1984b, p. 19).
Quizás sea útil analizar el concepto de bloque histórico tal como lo presenta Gramsci en gran parte de sus escritos: esto es, partiendo de una lectura crítica que realiza del idealismo contemporáneo que él ve encarnado en Benedetto Croce. Este filósofo italiano puede ser a la vez entendido en un sentido positivo como reacción al determinismo economicista. El pensamiento de Croce puede ser útil, propone Gramsci, para analizar el momento ético-político de la superestructura. Pero puede conducir a un nuevo mecanicismo especulativo si lo ético-político "prescinde del concepto de bloque histórico en el cual contenido económico-social y forma ético-política se identifican concretamente en la reconstrucción de los diversos períodos históricos" (Gramsci, 1984a, p. 137). Croce es retomado por Gramsci para analizar el momento cultural como un momento de la totalidad, pero se le debe responder a su concepción de que "la filosofía de la praxis separa la estructura de las superestructuras". Por el contrario, ésta "concibe su desarrollo como íntimamente vinculado y necesariamente interrelativo y recíproco", por lo que existe en la superestructura una "reacción activa del hombre sobre la estructura" (Gramsci, 1984a, p. 186) [12]. El análisis histórico debe contemplar esta interrelación. Se debe ser conciente, al hacer una historia de la política, que se está realizando una abstracción de una totalidad mucho más compleja:
"No sólo la filosofía de la praxis no excluye la historia ético-política, sino que incluso la fase más reciente de desarrollo de ésta consiste precisamente en la reivindicación del momento de la hegemonía como esencial en su concepción estatal y en la "valorización" del hecho cultural, de la actividad cultural, de un frente cultural como necesario junto a aquellos meramente económicos y meramente políticos. (…) La filosofía de la praxis criticará, pues, como indebida y arbitraria la reducción de la historia únicamente a la historia ético-política, pero no excluirá a ésta" (Gramsci, 1984a, p. 126).
En este apartado Gramsci resume sus críticas, tanto al idealismo como al materialismo. Lo cultural aparece como un momento de la superestructura, un momento de vital importancia, que merece ser tratada desde un frente específico. Así como el sindicato y el partido político pueden actuar juntos como momentos de lucha, actuando sobre el ámbito de la producción, pero también sobre el momento "meramente político" de la superestructura, aquí lo cultural aparece como un segundo momento superestructural. Aquí yace la utilidad del pensamiento crociano, que debe ser apreciado por "haber revalorizado el frente de lucha cultural y construido la doctrina de la hegemonía como complemento de la teoría del Estado-fuerza" (Gramsci, 1984a, p. 135).
Parafraseando el Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política de Marx, afirma Gramsci que allí está presente el vínculo entre ambos momentos al afirmar que "los hombres adquieren conciencia de su posición social y de sus obligaciones en el terreno de las superestructuras" (Gramsci, 1984a, p. 202), gracias a lo cual puede ser concebida una "voluntad colectiva". Gramsci propone el concepto de "catarsis" para aprehender el vínculo real entre ambos momentos del bloque histórico. El segundo momento de la dialéctica niega al primero superándolo, esto es, la superestructura es el momento en el que los hombres toman conciencia de su lugar en el mundo económico para transformarlo. La filosofía de la praxis asume como propio el concepto de totalidad, y esto permite luchar contra aquellas prácticas políticas que aislando la economía de la política, responden a una lógica meramente económico-corporativa. El "salto" a la superestructura es la negación de ese corporativismo como momento puramente egoísta y objetivo, y la "catarsis" indica ese "paso de lo objetivo a lo subjetivo y de la necesidad a la libertad" (Gramsci, 1984a, p. 142).
4.3. El Estado moderno: Hegemonía revestida de coerción
La totalidad es el bloque histórico, y los diferentes momentos de éste, la estructura y la superestructura, no pueden concebirse en forma aislada. De la misma manera, cada momento es en sí mismo una totalidad dialéctica. Así, los elementos en tensión de la superestructura son la sociedad política (el Estado como aparato coercitivo) y la sociedad civil (hegemonía política y cultural [13]). No existe hegemonía sin coerción, ni coerción sin consenso. La superación como unidad de los contrarios puede adquirir diversas formas dependiendo de qué elementos son conservados de cada momento. De esta forma debe interpretarse, a nuestro entender, la siguiente anotación de Gramsci: "Estado = Sociedad Civil + Sociedad Política". No se trata de una suma aritmética sino de una relación dialéctica, donde la "hegemonía revestida de coerción" (Gramsci, 1984b, p. 158) [14] hace alusión a una totalidad compleja en permanente dinamismo. El Estado aquí es tratado como unidad de sociedad civil y sociedad política. Ningún Estado se reproduce únicamente gracias al consenso ni tampoco a la coerción. A la vez, toda coerción o represión contiene elementos consensuales y viceversa. Que alguno de los dos elementos predomine sobre el otro no implica la ausencia de su contrario. Por ejemplo, refiriéndose al fascismo, afirma Gramsci que "se da una forma extrema de sociedad política", donde no se eliminaría por completo el momento consensual, pero sí constituye "un nuevo problema de hegemonía" (Gramsci, 1984b, p. 194). La coerción extrema se establece para construir una nueva hegemonía o para reestablecer la anterior. Su presencia es muestra de una crisis de hegemonía que debe entenderse como un consenso que ya no responde de la misma manera a los mismos intereses, y no como desaparición de un momento dialéctico.
Pero Gramsci también utiliza el concepto de Estado en un sentido más restringido, esto es, como sociedad política, es decir Estado como aparato puramente coercitivo. Y los dos significados diferentes que adquiere el concepto quedan explicitados cuando afirma que la concepción de "un Estado sin Estado" ya estaba presente en los "grandes científicos de la política y el derecho." (Gramsci, 1984b, p. 159). Un Estado sin Estado equivale a decir sociedad política reabsorbida por la sociedad civil, esto es pura sociedad civil o puro consenso, lo que caracterizaría a una futura sociedad sin clases. En clave leninista, afirma el italiano que para llegar a ello debe existir una fase coercitiva que "tutelará el desarrollo de los elementos de sociedad regulada cuyo continuo incremento reducirá progresivamente las intervenciones autoritarias y coactivas del Estado" (Gramsci, 1984b, p. 159). Es decir, la dialéctica coerción-consenso continua vigente durante la dictadura del proletariado, y el elemento consensual debe ir absorbiendo al elemento coercitivo, haciéndolo cada vez menos necesario. La dictadura del proletariado consiste en ir eliminando gradualmente la coerción hasta que el Estado-dictadura deja de existir para dar paso a un Estado sin sociedad política o, en otras palabras, una sociedad sin opresión de una clase sobre otra [15]. Gramsci no avanza en el análisis respecto de este momento utópico, en el cual la dialéctica sociedad política-sociedad civil dejaría de existir.
El concepto de hegemonía es de vital importancia: una particularidad asume la representación de la universalidad, pero la construcción hegemónica se encuentra siempre en movimiento, es factor de lucha y tensión, y no mero instrumento en manos de una clase. La hegemonía en una determinada formación económico-social coincide, en épocas normales, con la de su clase dominante. La hegemonía burguesa, por tanto, es necesaria para reproducir la sociedad en tanto capitalista. Y de la misma manera, los sectores subalternos deben construir su propia hegemonía para superar dicha formación económico-social. La toma del poder por medios coercitivos no es suficiente. Ambos momentos de la superestructura originan dos tipos de recursos de poder, ambos necesarios: la dominación y la dirigencia, que hacen referencia, por un lado, al control que un grupo social ejerce sobre los recursos coercitivos, y por el otro, a la supremacía hegemónica de la sociedad civil. Ya en la Italia de la década del ´20, afirma Gramsci, pensando la futura dictadura proletaria, que era necesario plantearse la cuestión de la "hegemonía del proletariado". "Éste, puede convertirse en clase dirigente y dominante en la medida en que consigue crear un sistema de alianza de clase que le permita movilizar contra el capitalismo y el estado burgués a la mayoría de la población trabajadora, lo cual quiere decir en Italia, dadas las reales relaciones de clase (...) obtener el consenso de las amplias masas campesinas" (Gramsci, 1998, p. 307) [16].
Para Gramsci no hay dos superestructuras idénticas, es decir que las configuraciones posibles en la relación dialéctica sociedad civil-sociedad política son infinitas. Pero existen ciertas tendencias históricas que le permiten pensar diferentes posibilidades estratégicas para la lucha revolucionaria. Justamente se trata de evaluar las características particulares de cada momento y cada lugar a la hora de escoger los medios más idóneos para determinados fines. Para ello Gramsci recurre metafóricamente al lenguaje bélico, aunque la cuestión sea diferente en ambos tipos de lucha: en la guerra militar, "logrado el fin estratégico de la destrucción del ejército enemigo y de la ocupación de su territorio, se da la paz", lo cual no sucede en la lucha política, que es mucho más compleja (Gramsci, 1984b, p. 75). Cada bloque histórico tendrá una configuración diferente entre sociedad política y sociedad civil, y dicha configuración es lo que para Gramsci va a determinar el tipo de estrategia a utilizar: la guerra de movimiento y la guerra de posición son las principales. Y aquí entramos en el terreno de la distinción que realiza entre "Oriente" y "Occidente".
En Oriente el Estado era todo, la sociedad civil era primitiva y gelatinosa; en Occidente, entre Estado y sociedad civil existía una justa relación y bajo el temblor del Estado se evidenciaba una robusta estructura de la sociedad civil. El Estado sólo era una trinchera avanzada, detrás de la cual existía una robusta cadena de fortalezas y casamatas; en mayor o menor medida de un Estado a otro, se entiende, pero esto precisamente exigía un reconocimiento de carácter nacional (Gramsci, 1984b, p. 83).
Aquí "Estado" debe ser comprendido como sociedad política, como aparato coercitivo. En Rusia ("Oriente") la dominación ideológica o hegemónica de los sectores dominantes era débil y no abarcaba de manera homogénea a toda la población. El elemento coercitivo era suficiente, por tanto, para contener grandes modificaciones críticas en la estructura económica. Por esta razón fue posible iniciar una revolución proletaria golpeando a los centros de la política nacional. En los Estados más desarrollados ("Occidente"), en cambio, "la sociedad civil se ha convertido en una estructura muy compleja y resistente a las "irrupciones" catastróficas del elemento económico inmediato", constituyendo un "sistema de trincheras" similar al que se da en la guerra moderna (Gramsci, 1984b, p. 81). Se trata de ir ganando posiciones, trinchera tras trinchera, y no pretender derribar al enemigo de un solo golpe, con un solo movimiento o maniobra. Esto no significa que en casos de una sociedad civil "gelatinosa", ante una crisis estén ya dados los elementos para conquistar el poder, ni tampoco que el elemento económico sea determinante. Las crisis económicas "sólo pueden crear un terreno más favorable a la difusión de ciertas maneras de pensar, de plantear y 12 resolver las cuestiones de la vida estatal" (Gramsci, 1984b, p. 60). No es factible el asalto revolucionario por parte de un grupo social si no están dadas las condiciones subjetivas además de las objetivas. Es más, para Gramsci solamente hay condiciones objetivas favorables, si "la relación dialéctica entre condiciones subjetivas que se contraponen" (Gramsci, 1984b, p. 89) es favorable a las clases subalternas. Las condiciones objetivas, en todo caso, son siempre subjetivas. De lo que se trata, es de comprender cuál de los grupos sociales fundamentales logra ejercer la hegemonía sobre la sociedad, es decir, a que clase o fracción de clase es favorable la relación de fuerzas en un momento histórico dado.
5. La educación
Desde la cárcel, Gramsci le escribe a su cuñada Tania y dice estar indeciso entre dos modelos pedagógicos:
"Queridísima Tania, (…) Las semillas han tardado mucho en germinar: toda una serie se obstina en hacer la vida bajo tierra. Ciertamente eran simientes viejas y en parte carcomidas. Las que han salido a la luz del mundo se desarrollan lentamente y están irreconocibles (…) A mí cada día me entran ganas de estirarlas un poco para ayudarlas a crecer, pero permanezco indeciso entre dos concepciones del mundo y de la educación: si ser rousseauniano y dejar actuar a la naturaleza, que no se equivoca nunca y es fundamentalmente buena, o ser voluntarista y forzar la naturaleza introduciendo en la evolución la mano experta del hombre y el principio de la autoridad. De momento la incertidumbre sigue en pie y en la cabeza se entabla una contienda entre ambas ideologías". (Gramsci, 1987: 141) [17]
Así como "todos los hombres son filósofos", del mismo modo puede decirse que todos son intelectuales o –se puede agregar– educadores. Pero no todos cumplen la función de intelectuales o educadores. Hay que ocuparse, también, de aquel que cumple la función social de educar.
El 22 de abril de 1929 Gramsci escribe desde la cárcel fascista. Hasta ahora, dice estar indeciso entre dos concepciones del mundo. La espontaneísta y la autoritaria. Pero la "contienda entre ambas ideologías" que dice entablar dentro de su cabeza no la resolverá por la tesis o por la antítesis. Una primera hipótesis es que Gramsci realmente permanece indeciso y resuelve esta querella al poco tiempo [18]. Una segunda hipótesis es que se trata de una falsa dicotomía: Gramsci tiene ya la respuesta. Ciertamente, en diciembre de 1929 le escribe a su esposa Giulia, algo preocupado por la educación de su hijo mayor:
"Querida Giulia, (…) He leído con sumo interés la carta en la que me has dado a conocer tus impresiones sobre el grado de desarrollo de Delio (…) He tenido la impresión de que tu concepción y la de otros de tu familia es demasiado metafísica, es decir, que presupone que en el niño está en potencia todo el hombre que hay que ayudarle a desarrollar lo que ya contiene latente, sin coerciones, dejando obrar a las fuerzas espontáneas de la naturaleza o lo que sea. Yo pienso, en cambio, que el hombre es toda una formación histórica, obtenida con la coerción (entendida no sólo en el sentido brutal y de violencia externa) y sólo pienso esto: que de otro modo se caería en una forma de trascendencia o de inmanencia (…). Este modo de concebir la educación como desovillamiento de un hilo preexistente ha tenido su importancia cuando se contraponía a la escuela jesuítica, es decir, cuando negaba una filosofía todavía peor, pero hoy es igualmente superada. Renunciar a formar al niño significa tan sólo permitir que su personalidad se desarrolle caóticamente del ambiente general (…)" (Gramsci, 1987: 174) [19].
Como reacción al modelo jesuita, surgen aquellas teorías pedagógicas que –tomando aportes de Rousseau– buscan darle mayor importancia al sujeto que aprende, hasta el extremo de negar importancia al sujeto que enseña. El salto es positivo en un primer momento, "pero se ha formado después una especie de iglesia que ha paralizado los estudios pedagógicos y ha dado lugar a curiosas involuciones. La espontaneidad es una de esas involuciones: se imagina que el cerebro del niño es como un ovillo que el maestro ayuda a desovillar" (Gramsci, 1984: 142), repite ahora Gramsci en sus Cuadernos de la cárcel.
Hemos afirmado que la dialéctica coerción-consenso es la constitutiva del Estado en la teoría gramsciana. Pero no se trata solamente del Estado, sino de toda creación histórica, o en otras palabras, toda relación social, todo sujeto. Es decir, si el Estado es una configuración compleja de dominación (coerción) y hegemonía (consenso), es porque el Estado es también sujeto. En el individuo y su educación, también se presentan los dos momentos. La educación del niño, por ejemplo, requiere algún grado de coerción y de autoridad, aunque no sea necesariamente "violenta y brutal". Es necesario planificar una dirección a la formación del sujeto. La propuesta de dejar librada la educación al desarrollo espontáneo del aprendiz tiene para Gramsci consecuencias prácticas reprochables. Desde la cárcel, se inquieta por no poder participar de la educación de sus hijos, y además por observar esas tendencias de moda en sus familiares. Escribe esta vez a su cuñada, ya no solo preocupado por la educación de Delio, sino enfurecido y con enérgica ironía:
"Queridísima Tatiana, he recibido las dos fotografías y el manuscrito de Delio. No he comprendido propiamente nada y me parece inexplicable que empiece a escribir de derecha a izquierda y de izquierda a derecha; estoy contento de que escriba con las manos, ya es algo. Si se le hubiera ocurrido escribir con los pies habría sido mucho peor, ciertamente. (…) Cuando Delio aprenda el persa, el turco y el árabe, el haber aprendido a escribir de derecha a izquierda le será de gran utilidad. Una cosa tan sólo me llama la atención: que haya habido tan poca lógica en el sistema. ¿Por qué haberlo forzado de pequeño a que se acostumbre a vestirse como los demás? ¿Por qué no haber dejado a su libre personalidad también el modo de vestirse y haberlo forzado a un conformismo mecánico? Habría sido mejor dejar a su alrededor los objetos de uso y esperar luego a que él eligiera espontáneamente: los calzoncillos en la cabeza, los zapatos en las manos, los guantes en los pies, etcétera; o mejor todavía, ponerle vestidos de arrapiezo y de niña y darle libertad de elección. ¿No te parece?" (Gramsci, 1987: 178) [20].
Claro que Gramsci no apuesta por una educación de puro "conformismo mecánico". Pero también señala que la pura espontaneidad no solamente tiene consecuencias indeseadas sino que además es imposible aplicarla. Somos una creación histórica, por tanto, siempre estamos formados por la influencia del ambiente social. La educación puede ser dirigida, negando la pasividad propia del modelo "jesuita" y afirmando la actividad y creatividad del sujeto que aprende, aún sin negar ciertos principios de conformismo o autoridad. O lo que es lo mismo, una configuración superadora de coerción y consenso, de espontaneidad y dirección conciente. La relación maestro-alumno debe ser activa, hay relaciones recíprocas "por lo tanto todo maestro es siempre alumno y todo alumno maestro" (Gramsci, 1984: 210). Pero en un espacio determinado –el dispositivo escolar es un ejemplo– el rol del maestro lo cumple el maestro, aunque también es aprendiz porque aprende. El rol del alumno, lo cumple el alumno, aunque también enseñe. Toda relación entre dos personas es una relación pedagógica, todos somos así educadores así como todos somos intelectuales o filósofos. Pero la función social de educar es un rol específico que todas las sociedades se instauran para que exista una transmisión y apropiación cultural entre las generaciones. Si la educación intergeneracional no está debidamente planeada, las nuevas generaciones se van a educar no por evolución espontánea, sino por la influencia del ambiente externo.
6. Algunas conclusiones
Escaparon a los objetivos de este trabajo realizar un análisis detallado de la dialéctica de Hegel y de Marx tal como es presentada por Gramsci en su apropiación crítica. Tampoco quisimos realizar comentarios acerca de los numerosos autores que han trabajado con mayor o menos profundidad, con mayor o menor cuidado la obra del italiano. Estas líneas, 14 en cambio, son tan solo un acercamiento transversal a la obra de Antonio Gramsci. Un recorrido por diversos textos, tanto de sus escritos de juventud, como de los cuadernos y las cartas carcelarias, a partir del eje escogido para esta ocasión, el de la dialéctica en Gramsci.
Entendemos que la apropiación crítica que el italiano realiza de la dialéctica hegeliana y marxista dan lugar a una cosmovisión coherente y fuertemente sistemática, a pesar de que el autor no haya sistematizado su producción teórica. Dicha cosmovisión, cual sistema filosófico, se manifiesta no en tal o cual texto o temática trabajada por Gramsci, sino en los diferentes ejes disciplinares que lo mantuvieron ocupado: filosofía, historia, política y educación fue la clasificación construida en esta ocasión.
Una lectura acerca de dichas temáticas, que omita la dialéctica como ontología de la totalidad en Antonio Gramsci, hace pasar la parte por el todo y contribuye a generar confusiones acerca del legado del italiano. Es en el análisis concreto de las principales categorías gramscianas que la dialéctica se hace valer. Teoría y práctica, estructura y superestructura, sociedad civil y sociedad política, libertad y necesidad, materia y espíritu, revolución y restauración, lo progresivo y lo regresivo, espontaneidad y dirección conciente, educador y educando, entre otras, son en cada caso los opuestos que conforman la unidad dialéctica. Son en cada ocasión dos polos de una totalidad dinámica, en movimiento, a partir de la influencia recíproca de sus extremos, dando lugar, siempre, a una figura que busca ser la superación de esa contradicción viva.
Notas
[1] Otra temática que escapa a la reflexión realizada aquí, pero que también aparece en la obra de Gramsci en forma recurrente, es la literatura y, en general, los estudios acerca del lenguaje.
[2] La itálica es nuestra. Nótese que Gramsci utiliza más de una vez las categorías de tesis, antítesis y síntesis, que no habían sido utilizadas por Hegel ni por Marx sino por Fichte. Probablemente, esto se deba a que Gramsci tiene en mente la Miseria de la Filosofía (Como puede verse, por ejemplo, en Gramsci 1984a, p. 123 y p. 206). Proudhon utiliza dichas categorías en su Filosofía de la Miseria, y Marx realiza la crítica en su mismo lenguaje, recuperando la dialéctica como movimiento. Vale esta aclaración, pues el concepto de síntesis remite a una especie de puente o mezcla de afirmaciones o hechos que se contraponen de manera estática –la tesis y la antítesis-, como si se tratara de afirmaciones o fenómenos alejados uno del otro y no de polos en tensión que se atraen y se rechazan, superándose. Tanto Marx en la obra mencionada, como Gramsci desde la cárcel, no dejan lugar a dudas: se trata de contrarios que se superan como totalidad dialéctica en movimiento.
[3] A eso se refiere Gramsci cuando se pregunta: "¿Cómo hay que entender la proposición de Engels sobre la herencia de la filosofía clásica alemana? ¿Hay que entenderla como un círculo ya cerrado, en el que la absorción de la parte vital del hegelianismo está ya definitivamente cumplida, de una vez por todas, o se puede entender como un proceso histórico todavía en movimiento, por el que se reproduce una necesidad nueva de síntesis cultural filosófica? A mi me parece justa esta segunda respuesta" (Gramsci, 1984a, p. 145).
[4] "De todos modos se ve cuál fue el nexo histórico por el que la filosofía de la praxis, aun continuando el hegelianismo, lo "voltea" sin por ello querer suplantar toda clase de filosofía". (ídem, p. 165). "Juzgar todo el pasado filosófico como un delirio y una locura no sólo es un error de antihistoricismo, porque contiene la pretensión anacrónica de que en el pasado se debió haber pensado como hoy, sino que es un auténtico residuo de metafísica porque supone un pensamiento dogmático válido en todos los tiempos y en todos los países, según el cual se juzga todo el pasado. El antihistoricismo metodológico no es otra cosa que metafísica. Que los sistemas filosóficos pasados hayan sido superados no excluye que hayan sido válidos históricamente y que hayan desempeñado una función necesaria; su caducidad debe considerarse desde el punto de vista del desarrollo histórico total y de la dialéctica real." (ídem, p. 277).
[5] "Observar cómo su concepción de la "dialéctica" hegeliana ha privado a ésta de todo vigor y toda grandeza, volviéndola una cuestión académica de palabras" (ídem, p. 206).
[6] Socialismo y Cultura (1916).
[7] La revolución contra El Capital (1918)
[8] Nuestro Marx (1918)
[9] Se trata de Teoría del materialismo histórico. Ensayo popular de Sociología, Nikolai Bujarin, editado en español por Cuadernos de Pasado y Presente, México, 1977, número 31.
[10] Utopía (1918)
[11] La organización económica y el socialismo (1918)
[12] En otra anotación Gramsci vuelve a acusar a Croce de reducir el marxismo a un puro determinismo: "No creo que sean muchos los que sostengan que una vez cambiada una estructura, todos los elementos de la correspondiente superestructura deban necesariamente caer" (Gramsci, 1984a, p. 203).
[13] "Hay que distinguir entre la sociedad civil, tal como la entiende Hegel y en el sentido en que la expresión se utiliza a menudo en estas notas (o sea, en el sentido de hegemonía política y cultural de un grupo social sobre la entera sociedad, como contenido ético del Estado…". La sociedad civil, en Gramsci (2004, p. 290)
[14] Véase también Gramsci, (2004, p. 291)
[15] "Una clase que se considere a sí misma como pasible de asimilar toda la sociedad y que al mismo tiempo sea capaz de expresar ese proceso, llevará a la perfección dicho concepto, hasta el punto de concebir el fin del Estado y del derecho vueltos inútiles por haberse agotado su razón de ser y haber sido absorbidos por la sociedad civil". (Gramsci, 1984b, p. 156).
[16] Algunos temas sobre la cuestión meridional (1930
[17] Carta de Gramsci a Tania. 22 de abril de 1929. Las negritas son nuestras.
[18] Es la hipótesis que sugiere Mario Manacorda, compilador de Gramsci (1987, op. cit.)
[19] Carta de Gramsci a Giuilia Schucht, 30 de diciembre de 1929. Las negritas son mías.
[20] Carta de Gramsci a Tatiana Schucht, 20 de marzo de 1931.
Bibliografía citada
Gramsci, Antonio (1984a). Cuadernos de la cárcel. Edición crítica a cargo de Valentino Gerratana, Tomo 4. México: Ediciones Era.
Gramsci, Antonio (1984b). Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno. Buenos Aires: Editorial Nueva Visión.
Gramsci, Antonio (1987). La alternativa pedagógica. México: Fontamara.
Gramsci, Antonio (1988). El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Buenos Aires: Editorial Nueva Visión.
Gramsci, Antonio (1998). Escritos Políticos. México: Siglo XXI Editores.
Gramsci, Antonio (2004). Antología. Edición a cargo de Manuel Sacristán. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.
Rebelion. La dial�ctica en Gramsci
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"¿Es preferible "pensar" sin tener conciencia crítica, en forma disgregada y ocasional, o sea "participar" en una concepción del mundo "impuesta" mecánicamente por el ambiente externo, (…) o es preferible elaborar la propia concepción del mundo consciente y críticamente y por lo tanto elegir la propia esfera de actividad, participar activamente de la historia del mundo, ser guía de sí mismos y no ya aceptar pasivamente y supinamente desde el exterior el sello de la propia personalidad?" (Gramsci, 1984a , p. 245).
En el párrafo precedente, y a lo largo de gran parte de sus escritos, Antonio Gramsci va a combatir fuertemente la pasividad que consiste en someterse al mundo tal como se presenta. Son los seres humanos los que hacen la historia, y adaptarse al mundo, o ponerse como sujetos transformadores de él, constituyen dos opciones contrapuestas.
Analizar críticamente la obra de un autor es implicarse en un trabajo de elaboración y reelaboración, que implica poner sus categorías en movimiento, hacerlas dialogar con su realidad contextual, con su situación, con su época. Y apropiarse críticamente del pensamiento y vida de Antonio Gramsci implica, a su vez, un trabajo mucho más arduo: el italiano no solamente no escribió ningún libro, por lo que no se dedicó a sistematizar su obra sino que tampoco tuvo el tiempo suficiente para intentar responder a muchas de las preguntas que se planteaba desde la cárcel fascista. Desde allí, mal alimentado y gran parte del tiempo enfermo, realizó la mayor parte de su producción intelectual por medio de anotaciones en cuadernos, preguntando y preguntándose, recordando y citando de memoria lo que había podido leer en su corta vida de militante. Estas son algunas de las causas por las cuales la obra de Gramsci ha podido ser utilizada y reelaborada para fines políticos tan diversos, con lecturas muchas veces antagónicas acerca de su obra. Pero no nos dedicaremos en este trabajo a dar cuenta de las apropiaciones construidas por intérpretes y comentaristas, no nos vamos a detener en la gran cantidad de obras existentes acerca del pensamiento de Antonio Gramsci, sino que nos centraremos únicamente en los textos del italiano para construir una interpretación que, a riesgo de no resultar novedosa, esperamos pueda aportar elementos interesantes de análisis en torno a la dialéctica gramsciana y su inequívoca presencia en temáticas diversas que lo ocupaban intelectual y políticamente.
Según nuestro punto de vista, la obra de Gramsci atraviesa diversos ejes temáticos que pueden ser clasificados diversamente. Proponemos una clasificación posible, por cierto arbitraria mas no caprichosa, y es aquella que postula que la obra del italiano está atravesada por al menos cuatro temáticas interrelacionadas: Filosofía, Historia, Política y Educación [1]. Un eje central en la obra de Gramsci es también el de la dialéctica, pero que -y esto es lo que se intentará argumentar a lo largo de este artículo- corta transversalmente a las problemáticas anteriormente mencionadas.
¿Cómo concibe Gramsci la dialéctica? ¿Qué significa una contradicción? ¿Qué es un momento? Contradicción no debe ser considerado en los mismos términos que lo hace la lógica clásica, según la cual lo que es, no puede no ser. Un sujeto, individual o colectivo, se niega constantemente y en esa negación se despliega su ser otro, por estar inmerso en una red de relaciones intersubjetivas que lo modifican y lo reconstituyen en su desarrollo. Dialécticamente, por tanto, un proceso social es y al mismo tiempo no es, porque continuamente se niega y se supera. En esto consiste el devenir. Según la lógica clásica, los contrarios se excluyen. Aquí, en cambio, se trata de unidad de los opuestos, unidad que no es armonía y quietud sino lucha o tensión de momentos antagónicos en movimiento (Gramsci, 1984a, pp. 198-199). Cuando decimos momento, no nos referimos a él en un sentido cronológico, sino como ámbito de una realidad que trasciende a cada una de sus partes. Cada momento es una abstracción, ya que realmente no existe dicho momento en forma aislada, sino que solamente puede concebirse en tanto interdependiente con su polo opuesto, y en tanto ambos son superados. La superación conserva dentro de sí elementos de los contrarios, es decir que se trata de una eliminación-conservación. La superación dialéctica no necesariamente elimina la existencia del antagonismo, aunque sí desaparecen los momentos tal como eran, para reengendrarse bajo nuevas formas o figuras. Como afirma Gramsci, "en la historia real la antítesis tiende a destruir a la tesis, la síntesis será una superación, pero sin que se pueda establecer a priori qué es lo que de la tesis será conservado en la síntesis" (Gramsci, 1984a, p. 124) [2]. De este modo, la llamada síntesis adquiere una potencialidad abierta: es momento superador, fin y comienzo del mismo proceso que engendra. Aquí reside una de las claves para entender la dialéctica tal como la presenta Gramsci: una dialéctica no teleológica, con final abierto y múltiples resultados posibles. Históricamente, "lo que del pasado sea conservado en el proceso dialéctico no puede ser determinado a priori, sino que resultará del proceso mismo" (Gramsci, 1984a, p. 206).
Fácilmente se puede malentender la enorme conceptualización realizada por Gramsci si se toma en forma aislada alguna de las temáticas trabajadas por el militante e intelectual italiano. Es decir si no se toma en cuenta lo que él mismo previó:
"Por razones de estudio, al analizar un fenómeno nos vemos obligados a reducirlo a los llamados elementos que constituyen ese fenómeno. Dichos elementos, cada uno de ellos, no son sino el fenómeno mismo visto en un momento más que en otro, con la preocupación de un fin particular determinado y no de otro. Pero la sociedad, al igual que el hombre, es siempre y solamente una unidad histórica e ideal que se desarrolla superándose continuamente. Política y economía, ambiente y organismo social, siempre forman una sola cosa, y uno de los grandes méritos del marxismo consiste en la afirmación de esa unidad dialéctica". (Gramsci, 1998, p. 87)
Unidad dialéctica que si es dejada de lado, puede llevar a afirmaciones tales como que Gramsci es subjetivista o voluntarista, porque le dio importancia, también, a la pasión como elemento central de la política. Acusaciones de reformista e idealista, porque se dedicó a producir, también, una teoría del Estado y de los partidos políticos. Se trata, en estos casos, de reacciones deterministas y fatalistas a la propuesta gramsciana de recuperar, superándola, la dialéctica hegeliana y marxista para una filosofía de la praxis que tenga en cuenta la realidad nacional y las particularidades de la situación en la que la política tiene lugar, las religiones y creencias de una sociedad y su época, los usos del lenguaje, las luchas culturales, y los sentires de las clases subalternas.
2. La filosofía
2.1 Filosofía de la praxis
Si praxis es la unidad superadora de teoría y práctica, y la filosofía es la visión del mundo, la filosofía marxista, que Gramsci asume como filosofía de la praxis, es la forma de conciencia social o cosmovisión que concibe la historia y la sociedad como un devenir, donde práctica y conciencia resultan inescindibles. La teoría en su forma pura es una abstracción. El sujeto es praxis: está atravesado por una contradicción entre el pensar y el hacer, que siempre conforman una totalidad, pues "no se puede separar el homo faber del homo sapiens" (Gramsci, 1984, p. 382).
Para Gramsci, "todos los hombres son filósofos", en tanto la filosofía es una concepción del mundo, que está contenida en el lenguaje, en las ideas, en el sentido común, en las creencias religiosas (Gramsci, 1988, p. 7). Las prácticas cotidianas de un individuo no pueden ser disociadas de su propia filosofía, de sus ideas y de su intelecto, ya que "el pensar es propio del hombre como tal" (Gramsci, 1984a, p. 219). Pero si todos son filósofos porque tienen una visión del mundo, no todos son filósofos-especialistas y no todos hacen filosofía sabiendo que están filosofando. De esta manera podemos distinguir la filosofía de los filósofos de las filosofías de las demás personas. ¿Qué es lo que diferencia a ambas filosofías? La diferencia es que los especialistas conocen el desarrollo de toda la filosofía anterior a ellos, y parten de los grandes sistemas superándolos para responder a las mismas preguntas sobre las que otros ya intentaron responder. Lo característico de los especialistas en filosofía, y lo que lo diferencia de cualquier otro especialista, es que están mucho cerca de los demás hombres y mujeres, pues su especialidad, el filosofar, se encuentra en todos los seres humanos.
Si todos son filósofos, ¿dónde se manifiesta, realmente, la concepción del mundo de cada cual? ¿En la actividad que lleva a cabo, o en "lo afirmado lógicamente como hecho intelectual"? (Gramsci, 1988, p. 10). Es decir, ¿en la acción o en las ideas? ¿En la práctica o en la teoría? La contradicción del sujeto, desdoblado entre su teoría y su práctica, entre su pensar y su hacer, es continuamente superada y reconfigurada bajo nuevas formas. Para Gramsci, la contradicción realmente existente entre el pensar y el hacer tiene su explicación en la sociedad, que está atravesada por "contradicciones más profundas de orden histórico-social" (ídem). De esta manera un individuo puede manifestar una determinada concepción del mundo en sus acciones, mientras su discurso esté plagado de filosofías ajenas.
La filosofía de la praxis aparece así como crítica del sentido común, que contiene elementos variados e inconexos, provenientes de la experiencia cotidiana de los hombres en sociedad, fuertemente influidos por los discursos hegemónicos. Es crítica del sentido común, pero éste es también su punto de partida. El filosofar no es una actividad ajena a hombres y mujeres: de lo que se trata es de tornar crítica dicha actividad existente, y no de introducir una ciencia desconocida (ídem, p. 14). La filosofía no puede no ser política: no se trata de un simple ordenamiento de la realidad mediante conceptos, sino que debe ser consciente de su papel transformador. Si deviene política, la filosofía de la praxis se realiza y puede desarrollarse como unidad de teoría y práctica. A esto se debe el papel creativo de la filosofía.
2.2 Historia de la filosofía
La historia de la filosofía es también un devenir dialéctico. Así, la filosofía de la praxis es superación del hegelianismo y "traducción" del mismo "en lenguaje historicista" (Gramsci, 1984a, p. 133). Pero Gramsci no cree que la filosofía de la praxis haya absorbido ya todos los elementos necesarios de la filosofía hegeliana: el movimiento dialéctico, donde una filosofía superadora toma elementos que necesita de sus predecesoras, absorbiéndolos para sí misma, no estaría cerrado en el caso de la filosofía de la praxis [3]. La figura utilizada reiteradamente por Gramsci, de "continuación" de las filosofías, debe ser comprendida dialécticamente. Es así que puede entenderse a Marx como continuación de Hegel, pues "ningún filósofo puede pasar por alto a los filósofos que le han precedido" (ídem, p. 165) [4]. Cada filosofía conserva elementos de las anteriores, así como toda superación dialéctica conserva dentro de sí los momentos superados. El marxismo conserva del hegelianismo la dialéctica misma como teoría del movimiento, así como también la historicidad de la filosofía, pero quitándole todo elemento especulativo y negando la filosofía absoluta y abstracta: "Todo el modo de concebir la filosofía ha sido historizado, o sea que se ha iniciado el nacimiento de un nuevo modo de filosofar más concreto e histórico que el precedente" (ídem, p. 280). La historicidad de la filosofía es a la vez dialéctica "porque da lugar a lucha de sistemas, a luchas entre modos de ver la realidad" (ídem, pp. 163-164). En esta lucha histórico-filosófica las filosofías de cada época luchan entre sí y también contra las filosofías anteriores, que suelen renacer de sus cenizas en nuevos puntos de vista más actuales y que funcionan como dispositivos ideológico-culturales para fortalecer la hegemonía de las clases dirigentes de cada época. Esa es la razón por la que Gramsci se empeña tanto en discutir con el idealismo de Benedetto Croce, quien a la vez parte de la filosofía de la praxis para construir la suya propia. Gramsci se pregunta si lo que Croce hace con Hegel no es una "reforma reaccionaria". De ser así, Croce no solamente reduce la filosofía de la praxis al estudio del momento ético-político regresando así a la filosofía idealista y especulativa, como veremos más adelante, sino que implica una superación dialéctica "regresiva", donde lo que conserva de Hegel es lo más reaccionario, mientras que a la filosofía de la praxis le quita el vital concepto de unidad de los opuestos en tensión, pensando a la vez en la posibilidad de una "dialéctica de los distintos" (Gramsci, 1984a, p. 198-199). [5]
2.3 Historicidad de la filosofía de la praxis
La filosofía de la praxis, igual que toda filosofía, es manifestación de una época y por tanto transitoria. Si cada filosofía anterior puede ser concebida como un momento del devenir histórico real, la filosofía de la praxis se construye como superación del hegelianismo. Y con ella la humanidad, piensa el italiano, deviene conciente de sí mismo como de su papel transformador y creador del mundo que lo contiene. Sobre los restos del hegelianismo, y sobre las contradicciones de clase de la sociedad capitalista, nace la filosofía de la praxis. Una vez desaparecidas dichas contradicciones, afirma Gramsci, habiéndose eliminado todo vestigio de dominación capitalista, también desaparecerá dicha filosofía, para dar lugar a un nuevo modo de conciencia social, que se construirá, una vez más, sobre los restos de sus predecesoras (ídem, p. 333). Luego Gramsci aclara:
"Actualmente el filósofo (de la praxis) sólo puede hacer esta afirmación genérica y no ir más allá: de hecho no puede evadirse del actual terreno de las contradicciones, no puede afirmar, más que genéricamente, un mundo sin contradicciones sin crear inmediatamente una utopía" (ídem).
Según Gramsci, la filosofía de la praxis tendrá una "historicidad" menos breve que las otras filosofías, las cuales se orientan a conciliar intereses opuestos, expresando un momento de la contradicción, que "aflora después del acontecimiento del que han sido instrumento". Ellas son una herramienta de gobierno de los grupos dominantes "para obtener el consenso y ejercer la hegemonía sobre clases subalternas", mientras que la filosofía de la praxis, por el contrario, es "la expresión de estas clases subalternas que quieren educarse a sí mismas en el arte de gobierno (…)" (ídem, p. 201).
3. La dialéctica antideterminista
Desde muy temprano Gramsci nos advierte: no existe evolución espontánea hacia una determinada forma de organización social. No hay determinismos en la historia. Pensando el concepto de cultura, Gramsci discute con aquellos que creen que la conciencia social va siempre por detrás de la práctica material (Gramsci, 2004, p. 14) [6]. El determinismo materialista no sólo concibe la materia como un elemento fundante, aislado e independiente de la dimensión ideal, negando así la dialéctica, sino que desvaloriza la crítica cultural y del reconocimiento intersubjetivo en la transformación de la sociedad. Cultura es conocerse a uno mismo, y conocerse no puede ser logrado "si no se conoce también a los demás, su historia, el decurso de los esfuerzos que han hecho los demás para ser lo que son, para crear la civilización que han creado y que queremos sustituir" (ídem). En tono netamente hegeliano, en Gramsci conocer es conocerse, reconocerse.
En el periódico Avanti, un mes después de la revolución de octubre, afirma Gramsci que la revolución rusa es la revolución contra El Capital de Marx, "libro de los burgueses más que de los proletarios" (ídem, p. 34) [7]. Gramsci reniega de una definición cerrada de su filosofía como "marxista". Afirma que Marx es "maestro de vida espiritual y moral, no pastor con báculo" (ídem, p. 40) [8]. Eso es lo que Gramsci saluda de los bolcheviques: no se definen acabadamente como marxistas, "no han levantado sobre las obras del Maestro una exterior doctrina de afirmaciones dogmáticas e indiscutibles. Viven el pensamiento marxista, el que nunca muere." (ídem, p. 35). El pensamiento de Marx sigue vivo en los bolcheviques, escribe Gramsci en 1917, porque cada filosofía se construye sobre las anteriores, y la obra de Marx es "un ejemplo de trabajo intenso y tenaz para conseguir la clara honradez de las ideas" (ídem, p. 40). La filosofía debe seguir educando y educándose luego de la desaparición del "maestro". Matar a Marx es, por el contrario, idealizarlo, hacer de su pensamiento una realidad objetiva e inmutable. La lectura mecanicista del marxismo, no tiene su explicación en tal o cual aspecto de la obra de Marx, sino, justamente, en no haber realizado una interpretación de la totalidad de su obra en sentido crítico. Es no haber sabido leer al marxismo como "la continuación del pensamiento idealista italiano y alemán, que en Marx se había contaminado con incrustaciones positivistas y naturalistas" (ídem, p. 35). Se trata, en todo caso, de distinguir esas "contaminaciones" de aquellos elementos que sí constituyen avances novedosos en la historia de la filosofía.
Distinta fue la postura de Gramsci con respecto al partido gobernante en la Unión Soviética durante el stalinismo, pues la lectura "dogmática y evolucionista" ganó la batalla dentro del partido comunista soviético. Si bien no eligió a Stalin ni al régimen soviético como blanco directo de sus críticas, la discusión con Bujarin no es casual. La crítica al "Ensayo Popular" [9] es la crítica al "materialismo vulgar" stalinista. Desde la cárcel, Gramsci reniega de la alusión al marxismo como "materialismo dialéctico", y batalla contra el determinismo que le da sentido práctico y teórico. Recurre al mismo Marx para fortalecer su postura de que el marxismo no es identificable con una nominación tal:
"El jefe de escuela de la filosofía de la praxis no llamó nunca "materialista" a su concepción (…) Igualmente, no adopta nunca la fórmula de "dialéctica materialista" sino "racional" en contraposición a "mística", lo que da al término "racional" un significado bien preciso" (Gramsci, 1984a, p. 273).
El materialismo le asigna más peso a uno de los polos de la contradicción de manera ahistórica. Si hay determinismo de lo material, no hay dialéctica. La realidad histórica es de influencia recíproca entre lo material y lo ideal. Ni materialismo ni idealismo, sino filosofía de la praxis es la propuesta gramsciana.
Pero el mecanicismo, observa Gramsci, está presente en algunos filósofos marxistas, los cuales ven a la teoría como complemento o accesorio de la práctica. Esta concepción es lo que lleva a los intelectuales a alejarse de las masas, porque conciben teoría y práctica como dos momentos más o menos aislados y no como unidad dialéctica. De ese modo el intelectual asume la tarea de actuar únicamente desde el trabajo teórico, desligándose de las necesidades y situaciones concretas de los sectores subalternos. Dicho mecanicismo es propio del materialismo vulgar: la filosofía de la praxis se encuentra en una permanente lucha contra las filosofías tradicionales ("materialismo" e "idealismo") y contra sus elementos también presentes en teóricos del marxismo. A Bujarin, para seguir con la crítica gramsciana, "se le escapan los conceptos de movimiento histórico, de devenir y por lo tanto de la misma dialéctica" (Gramsci, 1984a, p. 265), por lo que cae en el determinismo causal y en el dogmatismo, ya desde el intento mismo de construir una sociología sistemática de la filosofía de la praxis. Para ello, no sale de la lógica aristotélica y los métodos de las ciencias naturales.
En los mismos términos denuncia Gramsci la intrusión positivista en las ciencias sociales, que busca establecer leyes causales y así prever mecánicamente el futuro de la sociedad. No se puede conocer lo que todavía no es. La historia es un devenir, y a lo sumo el cientista social puede prever lo que sucederá en tanto se pone como sujeto transformador y actúa por un determinado proyecto histórico. Por lo tanto, el prever es un acto práctico, no teórico. Esto no significa que no se pueda realizar teorización alguna acerca de la política y de la historia, pero "la filosofía de la praxis se realiza en el estudio concreto de la historia pasada y en la actividad actual de creación de nueva historia" (ídem, p. 290). Las leyes causales en sociología, si intentan sobrepasar el lugar de "tendencias", se quedan en el ámbito de la "cantidad" y no devienen "calidad", mientras que en las relaciones sociales no hay elementos puramente cuantitativos. La teorización puede ser útil, no para descubrir leyes mecánicas del funcionamiento de la sociedad, sino para evaluar posibles tendencias históricas desde el estudio de la realidad concreta.
Según las lecturas economicistas, "las constituciones políticas están en necesaria dependencia respecto de la estructura económica" (Gramsci, 2004, p. 44) [10]. Gramsci había utilizado esta frase en 1918 para luchar contra el determinismo en los mismos términos que lo haría años más tarde desde la cárcel. Allí, defendiendo a los bolcheviques de aquellos que pensaban en la necesidad de establecer un régimen burgués tras la revolución de octubre. Luego, contra una lectura similarmente fatalista que coincidía con la del régimen soviético de la etapa pos-leninista. Allí afirmaba Gramsci que lo que determina la acción política no es la estructura económica:
"Con el simple enunciado de esa fórmula creen muchos tener resuelto todo problema político e histórico (…) La verdad es que la fórmula en cuestión no es en modo alguno seca expresión de una ley natural que salte a la vista. Entre la premisa (estructura económica) y la consecuencia (constitución política) hay relaciones nada simples ni directas, y la historia de un pueblo no se documenta sólo con los hechos económicos. Los nudos causales son complejos y enredados, y para desatarlos hace falta el estudio profundo y amplio de todas las actividades espirituales y prácticas" (Gramsci, 2004, pp. 44-45).
Lo material y lo espiritual, la práctica y la teoría, la estructura y la superestructura, distintas abstracciones de una totalidad social compleja. Las fuerzas materiales de producción son relaciones sociales, y como tales, lo material debe ser hallado en la historia, que es creación humana. De modo que lo material no puede dejar de ser subjetivo, o mejor, subjetivo-objetivo, de la misma forma que el sujeto es una totalidad sujeto-objeto, ya que "no hay hombres sin mundo ni mundo sin hombres". No hay práctica sin determinada concepción del mundo. Por eso no puede escindirse la teoría de la práctica: "El ser no puede ser disociado del pensar, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto (…)" (Gramsci, 1984a, p. 309).
4. Historia y Política
4.1. La historia: ¿Progreso o devenir?
Progreso y devenir son dos aspectos diferentes de un mismo fenómeno. Gramsci no reniega del concepto de progreso sino del progreso como ideología. El devenir, en cambio es un concepto filosófico (ídem, p. 213). La historia es devenir, en el cual el progreso puede estar ausente. Así, el italiano discute con la idea de progreso como racionalmente necesario. Si nos conducimos hacia un fin determinado teleológicamente, toda praxis política pasa a ser superflua o no tiene más propósito que el de acelerar o posponer el curso necesario de la historia. El concepto de devenir le quita toda connotación evolucionista a la idea de progreso, y lo coloca como una posible configuración en el movimiento dialéctico que es la historia. La historia social no se da por necesidad natural sino que su motor es la libertad, entendida como movimiento. Es libertad "en cuanto que es lucha entre libertad y autoridad, entre revolución y conservación" (ídem, p. 130). El progreso como mejoramiento es una realidad posible. Libertad y necesidad o voluntad subjetiva y condiciones objetivas: ambos polos interactúan. La historia, aclara Gramsci, es "desarrollo libre –de energías libres, que nacen y se integran libremente- distinto de la evolución natural, igual que los hombres y las asociaciones humanas son distintos de las moléculas y de los agregados de moléculas" (Gramsci, 2004, p. 49).
Si no hay teleología en la historia, y la lucha de clases es pugna entre proyectos políticos contrapuestos, de lo que se trata es de observar "si en la dialéctica revolución-restauración es el elemento revolución o el elemento restauración el que prevalece" (Gramsci, 1984b, p. 71), para de esa forma evaluar si se trata de una etapa "progresiva" o "regresiva" de la historia. Aquí adquiere singular importancia el concepto gramsciano de crisis orgánica. Se trata de aquellos momentos de la historia donde las fundamentales contradicciones de la sociedad entran en un conflicto desmedido. La crisis consiste en que "lo viejo muere sin que pueda nacer lo nuevo" (Gramsci, 2004, p. 313), la hegemonía de la clase dirigente es puesta en tela de juicio, el consenso cae, la sociedad ya no se siente representada y "los grupos sociales se separan de sus partidos tradicionales" (Gramsci, 1984b, p. 62). Son momentos propicios para modificar el rumbo de la historia, aunque nada lo garantiza. Ante este tipo de situaciones Gramsci ve dos posibles salidas. La solución orgánica consiste en que todo un grupo social se fusione bajo "una dirección única considerada como la única capaz de resolver" la situación crítica. La toma del poder por parte de un partido político revolucionario es un ejemplo. Sin embargo, la historia demuestra que el desenlace de una crisis orgánica suele ser la del jefe carismático, que puede ser progresista o regresivo. Esta situación es compatible con lo que Gramsci denomina el cesarismo. Múltiples posibles configuraciones de la compleja y enredada relación de fuerzas entre grupos políticos en pugna dan como resultado un momento progresivo o regresivo, dependiendo de si en su conjunto las políticas favorecen en la lucha a los sectores más progresistas o a los más reaccionarios. El "César" puede ser un líder carismático o un grupo de personas, eso no importa. De lo que se trata es de una tercera fuerza que aparece por fuera cuando "la fuerza progresiva A lucha con la fuerza regresiva B" de modo que ninguna de las dos puede vencer, sino que, ante este "empate", se debilitan mutuamente. De esta forma, en la dialéctica revolución-restauración, el cesarismo es una configuración de elementos que se colocará entre ambos extremos (ídem, pp. 71 y ss).
También puede interpretarse en términos similares el concepto de revolución pasiva. Se trata de "modificaciones moleculares que en realidad modifican progresivamente la composición precedente de las fuerzas y se convierten por tanto en matrices de nuevas modificaciones" (ídem, p. 85). La revolución pasiva es una práctica política que, desde arriba, salda momentáneamente las contradicciones introduciendo elementos progresivos y reformistas en la lucha política. Los sectores dominantes y dirigentes hacen propias algunas reivindicaciones de las fuerzas subalternas, lo que puede favorecer a éstas en la lucha, al verse reconocidas en las políticas llevadas a cabo por aquellos.
Concebir la historia como devenir, le permite a Gramsci no solamente rechazar toda forma de determinismo, según el cual la historia se conduce por evolución espontánea a una formación económico-social determinada, restándole centralidad a la subjetividad y voluntad, sino que, más aún, no abandona esta visión anti-fatalista de la historia con respecto a revolución rusa de la que es contemporáneo. En otras palabras, no solamente la historia no conduce por necesidad a la revolución sino que la revolución no conduce necesariamente al socialismo. Aquí es negada, una vez más, la idea de progreso tal como la entiende el positivismo y el marxismo impregnado de positivismo: luego de la revolución el régimen burgués puede volver a imponerse. Para evitarlo, afirma Gramsci para el caso de la revolución rusa, se debe luchar para que "ninguna de las concepciones estáticas del socialismo se afirmara definitivamente". De lo contrario, "la revolución quedaría clausurada" (Gramsci, 1998, p. 88) [11]. Escribe menos de un año después de la revolución de octubre:
"En toda revolución proletaria la incógnita "humanidad" es más oscura que en cualquier otro acontecimiento. Nunca se ha estudiado, y acaso era imposible estudiarla, la espiritualidad difusa del proletariado ruso (…). El éxito o fracaso de la revolución podrá darnos un documento importante acerca de la capacidad de crear historia, por ahora, lo único que puede hacerse es esperar" (Gramsci, 2004, p. 51).
El factor espiritual o subjetivo, es el que nos impide analizar en forma inmediata hacia donde se dirige determinado proceso histórico. El socialismo es también un proceso y debe ser construido antes y después de la toma del aparato estatal. La revolución rusa, por tanto, es la sociedad humana que se desarrolla bajo el control del proletariado. Cuando éste se haya organizado en su mayoría, la vida social será más rica en contenido socialista que ahora, y el proceso de socialización irá intensificándose y perfeccionándose constantemente. Porque el socialismo no se instaura en fecha fija, sino que es un cambio continuo, un desarrollo infinito en régimen de libertad organizada y controlada por la mayoría (…)" (ídem).
4.2. El concepto de bloque histórico
Gramsci se apropia del concepto de bloque histórico del francés Georges Sorel, para dar cuenta de la unidad existente entre la estructura y la superestructura. Hay una influencia recíproca entre ambos momentos, en tanto unidad de los contrarios en permanente interdependencia (Gramsci, 1984b, p. 19).
Quizás sea útil analizar el concepto de bloque histórico tal como lo presenta Gramsci en gran parte de sus escritos: esto es, partiendo de una lectura crítica que realiza del idealismo contemporáneo que él ve encarnado en Benedetto Croce. Este filósofo italiano puede ser a la vez entendido en un sentido positivo como reacción al determinismo economicista. El pensamiento de Croce puede ser útil, propone Gramsci, para analizar el momento ético-político de la superestructura. Pero puede conducir a un nuevo mecanicismo especulativo si lo ético-político "prescinde del concepto de bloque histórico en el cual contenido económico-social y forma ético-política se identifican concretamente en la reconstrucción de los diversos períodos históricos" (Gramsci, 1984a, p. 137). Croce es retomado por Gramsci para analizar el momento cultural como un momento de la totalidad, pero se le debe responder a su concepción de que "la filosofía de la praxis separa la estructura de las superestructuras". Por el contrario, ésta "concibe su desarrollo como íntimamente vinculado y necesariamente interrelativo y recíproco", por lo que existe en la superestructura una "reacción activa del hombre sobre la estructura" (Gramsci, 1984a, p. 186) [12]. El análisis histórico debe contemplar esta interrelación. Se debe ser conciente, al hacer una historia de la política, que se está realizando una abstracción de una totalidad mucho más compleja:
"No sólo la filosofía de la praxis no excluye la historia ético-política, sino que incluso la fase más reciente de desarrollo de ésta consiste precisamente en la reivindicación del momento de la hegemonía como esencial en su concepción estatal y en la "valorización" del hecho cultural, de la actividad cultural, de un frente cultural como necesario junto a aquellos meramente económicos y meramente políticos. (…) La filosofía de la praxis criticará, pues, como indebida y arbitraria la reducción de la historia únicamente a la historia ético-política, pero no excluirá a ésta" (Gramsci, 1984a, p. 126).
En este apartado Gramsci resume sus críticas, tanto al idealismo como al materialismo. Lo cultural aparece como un momento de la superestructura, un momento de vital importancia, que merece ser tratada desde un frente específico. Así como el sindicato y el partido político pueden actuar juntos como momentos de lucha, actuando sobre el ámbito de la producción, pero también sobre el momento "meramente político" de la superestructura, aquí lo cultural aparece como un segundo momento superestructural. Aquí yace la utilidad del pensamiento crociano, que debe ser apreciado por "haber revalorizado el frente de lucha cultural y construido la doctrina de la hegemonía como complemento de la teoría del Estado-fuerza" (Gramsci, 1984a, p. 135).
Parafraseando el Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política de Marx, afirma Gramsci que allí está presente el vínculo entre ambos momentos al afirmar que "los hombres adquieren conciencia de su posición social y de sus obligaciones en el terreno de las superestructuras" (Gramsci, 1984a, p. 202), gracias a lo cual puede ser concebida una "voluntad colectiva". Gramsci propone el concepto de "catarsis" para aprehender el vínculo real entre ambos momentos del bloque histórico. El segundo momento de la dialéctica niega al primero superándolo, esto es, la superestructura es el momento en el que los hombres toman conciencia de su lugar en el mundo económico para transformarlo. La filosofía de la praxis asume como propio el concepto de totalidad, y esto permite luchar contra aquellas prácticas políticas que aislando la economía de la política, responden a una lógica meramente económico-corporativa. El "salto" a la superestructura es la negación de ese corporativismo como momento puramente egoísta y objetivo, y la "catarsis" indica ese "paso de lo objetivo a lo subjetivo y de la necesidad a la libertad" (Gramsci, 1984a, p. 142).
4.3. El Estado moderno: Hegemonía revestida de coerción
La totalidad es el bloque histórico, y los diferentes momentos de éste, la estructura y la superestructura, no pueden concebirse en forma aislada. De la misma manera, cada momento es en sí mismo una totalidad dialéctica. Así, los elementos en tensión de la superestructura son la sociedad política (el Estado como aparato coercitivo) y la sociedad civil (hegemonía política y cultural [13]). No existe hegemonía sin coerción, ni coerción sin consenso. La superación como unidad de los contrarios puede adquirir diversas formas dependiendo de qué elementos son conservados de cada momento. De esta forma debe interpretarse, a nuestro entender, la siguiente anotación de Gramsci: "Estado = Sociedad Civil + Sociedad Política". No se trata de una suma aritmética sino de una relación dialéctica, donde la "hegemonía revestida de coerción" (Gramsci, 1984b, p. 158) [14] hace alusión a una totalidad compleja en permanente dinamismo. El Estado aquí es tratado como unidad de sociedad civil y sociedad política. Ningún Estado se reproduce únicamente gracias al consenso ni tampoco a la coerción. A la vez, toda coerción o represión contiene elementos consensuales y viceversa. Que alguno de los dos elementos predomine sobre el otro no implica la ausencia de su contrario. Por ejemplo, refiriéndose al fascismo, afirma Gramsci que "se da una forma extrema de sociedad política", donde no se eliminaría por completo el momento consensual, pero sí constituye "un nuevo problema de hegemonía" (Gramsci, 1984b, p. 194). La coerción extrema se establece para construir una nueva hegemonía o para reestablecer la anterior. Su presencia es muestra de una crisis de hegemonía que debe entenderse como un consenso que ya no responde de la misma manera a los mismos intereses, y no como desaparición de un momento dialéctico.
Pero Gramsci también utiliza el concepto de Estado en un sentido más restringido, esto es, como sociedad política, es decir Estado como aparato puramente coercitivo. Y los dos significados diferentes que adquiere el concepto quedan explicitados cuando afirma que la concepción de "un Estado sin Estado" ya estaba presente en los "grandes científicos de la política y el derecho." (Gramsci, 1984b, p. 159). Un Estado sin Estado equivale a decir sociedad política reabsorbida por la sociedad civil, esto es pura sociedad civil o puro consenso, lo que caracterizaría a una futura sociedad sin clases. En clave leninista, afirma el italiano que para llegar a ello debe existir una fase coercitiva que "tutelará el desarrollo de los elementos de sociedad regulada cuyo continuo incremento reducirá progresivamente las intervenciones autoritarias y coactivas del Estado" (Gramsci, 1984b, p. 159). Es decir, la dialéctica coerción-consenso continua vigente durante la dictadura del proletariado, y el elemento consensual debe ir absorbiendo al elemento coercitivo, haciéndolo cada vez menos necesario. La dictadura del proletariado consiste en ir eliminando gradualmente la coerción hasta que el Estado-dictadura deja de existir para dar paso a un Estado sin sociedad política o, en otras palabras, una sociedad sin opresión de una clase sobre otra [15]. Gramsci no avanza en el análisis respecto de este momento utópico, en el cual la dialéctica sociedad política-sociedad civil dejaría de existir.
El concepto de hegemonía es de vital importancia: una particularidad asume la representación de la universalidad, pero la construcción hegemónica se encuentra siempre en movimiento, es factor de lucha y tensión, y no mero instrumento en manos de una clase. La hegemonía en una determinada formación económico-social coincide, en épocas normales, con la de su clase dominante. La hegemonía burguesa, por tanto, es necesaria para reproducir la sociedad en tanto capitalista. Y de la misma manera, los sectores subalternos deben construir su propia hegemonía para superar dicha formación económico-social. La toma del poder por medios coercitivos no es suficiente. Ambos momentos de la superestructura originan dos tipos de recursos de poder, ambos necesarios: la dominación y la dirigencia, que hacen referencia, por un lado, al control que un grupo social ejerce sobre los recursos coercitivos, y por el otro, a la supremacía hegemónica de la sociedad civil. Ya en la Italia de la década del ´20, afirma Gramsci, pensando la futura dictadura proletaria, que era necesario plantearse la cuestión de la "hegemonía del proletariado". "Éste, puede convertirse en clase dirigente y dominante en la medida en que consigue crear un sistema de alianza de clase que le permita movilizar contra el capitalismo y el estado burgués a la mayoría de la población trabajadora, lo cual quiere decir en Italia, dadas las reales relaciones de clase (...) obtener el consenso de las amplias masas campesinas" (Gramsci, 1998, p. 307) [16].
Para Gramsci no hay dos superestructuras idénticas, es decir que las configuraciones posibles en la relación dialéctica sociedad civil-sociedad política son infinitas. Pero existen ciertas tendencias históricas que le permiten pensar diferentes posibilidades estratégicas para la lucha revolucionaria. Justamente se trata de evaluar las características particulares de cada momento y cada lugar a la hora de escoger los medios más idóneos para determinados fines. Para ello Gramsci recurre metafóricamente al lenguaje bélico, aunque la cuestión sea diferente en ambos tipos de lucha: en la guerra militar, "logrado el fin estratégico de la destrucción del ejército enemigo y de la ocupación de su territorio, se da la paz", lo cual no sucede en la lucha política, que es mucho más compleja (Gramsci, 1984b, p. 75). Cada bloque histórico tendrá una configuración diferente entre sociedad política y sociedad civil, y dicha configuración es lo que para Gramsci va a determinar el tipo de estrategia a utilizar: la guerra de movimiento y la guerra de posición son las principales. Y aquí entramos en el terreno de la distinción que realiza entre "Oriente" y "Occidente".
En Oriente el Estado era todo, la sociedad civil era primitiva y gelatinosa; en Occidente, entre Estado y sociedad civil existía una justa relación y bajo el temblor del Estado se evidenciaba una robusta estructura de la sociedad civil. El Estado sólo era una trinchera avanzada, detrás de la cual existía una robusta cadena de fortalezas y casamatas; en mayor o menor medida de un Estado a otro, se entiende, pero esto precisamente exigía un reconocimiento de carácter nacional (Gramsci, 1984b, p. 83).
Aquí "Estado" debe ser comprendido como sociedad política, como aparato coercitivo. En Rusia ("Oriente") la dominación ideológica o hegemónica de los sectores dominantes era débil y no abarcaba de manera homogénea a toda la población. El elemento coercitivo era suficiente, por tanto, para contener grandes modificaciones críticas en la estructura económica. Por esta razón fue posible iniciar una revolución proletaria golpeando a los centros de la política nacional. En los Estados más desarrollados ("Occidente"), en cambio, "la sociedad civil se ha convertido en una estructura muy compleja y resistente a las "irrupciones" catastróficas del elemento económico inmediato", constituyendo un "sistema de trincheras" similar al que se da en la guerra moderna (Gramsci, 1984b, p. 81). Se trata de ir ganando posiciones, trinchera tras trinchera, y no pretender derribar al enemigo de un solo golpe, con un solo movimiento o maniobra. Esto no significa que en casos de una sociedad civil "gelatinosa", ante una crisis estén ya dados los elementos para conquistar el poder, ni tampoco que el elemento económico sea determinante. Las crisis económicas "sólo pueden crear un terreno más favorable a la difusión de ciertas maneras de pensar, de plantear y 12 resolver las cuestiones de la vida estatal" (Gramsci, 1984b, p. 60). No es factible el asalto revolucionario por parte de un grupo social si no están dadas las condiciones subjetivas además de las objetivas. Es más, para Gramsci solamente hay condiciones objetivas favorables, si "la relación dialéctica entre condiciones subjetivas que se contraponen" (Gramsci, 1984b, p. 89) es favorable a las clases subalternas. Las condiciones objetivas, en todo caso, son siempre subjetivas. De lo que se trata, es de comprender cuál de los grupos sociales fundamentales logra ejercer la hegemonía sobre la sociedad, es decir, a que clase o fracción de clase es favorable la relación de fuerzas en un momento histórico dado.
5. La educación
Desde la cárcel, Gramsci le escribe a su cuñada Tania y dice estar indeciso entre dos modelos pedagógicos:
"Queridísima Tania, (…) Las semillas han tardado mucho en germinar: toda una serie se obstina en hacer la vida bajo tierra. Ciertamente eran simientes viejas y en parte carcomidas. Las que han salido a la luz del mundo se desarrollan lentamente y están irreconocibles (…) A mí cada día me entran ganas de estirarlas un poco para ayudarlas a crecer, pero permanezco indeciso entre dos concepciones del mundo y de la educación: si ser rousseauniano y dejar actuar a la naturaleza, que no se equivoca nunca y es fundamentalmente buena, o ser voluntarista y forzar la naturaleza introduciendo en la evolución la mano experta del hombre y el principio de la autoridad. De momento la incertidumbre sigue en pie y en la cabeza se entabla una contienda entre ambas ideologías". (Gramsci, 1987: 141) [17]
Así como "todos los hombres son filósofos", del mismo modo puede decirse que todos son intelectuales o –se puede agregar– educadores. Pero no todos cumplen la función de intelectuales o educadores. Hay que ocuparse, también, de aquel que cumple la función social de educar.
El 22 de abril de 1929 Gramsci escribe desde la cárcel fascista. Hasta ahora, dice estar indeciso entre dos concepciones del mundo. La espontaneísta y la autoritaria. Pero la "contienda entre ambas ideologías" que dice entablar dentro de su cabeza no la resolverá por la tesis o por la antítesis. Una primera hipótesis es que Gramsci realmente permanece indeciso y resuelve esta querella al poco tiempo [18]. Una segunda hipótesis es que se trata de una falsa dicotomía: Gramsci tiene ya la respuesta. Ciertamente, en diciembre de 1929 le escribe a su esposa Giulia, algo preocupado por la educación de su hijo mayor:
"Querida Giulia, (…) He leído con sumo interés la carta en la que me has dado a conocer tus impresiones sobre el grado de desarrollo de Delio (…) He tenido la impresión de que tu concepción y la de otros de tu familia es demasiado metafísica, es decir, que presupone que en el niño está en potencia todo el hombre que hay que ayudarle a desarrollar lo que ya contiene latente, sin coerciones, dejando obrar a las fuerzas espontáneas de la naturaleza o lo que sea. Yo pienso, en cambio, que el hombre es toda una formación histórica, obtenida con la coerción (entendida no sólo en el sentido brutal y de violencia externa) y sólo pienso esto: que de otro modo se caería en una forma de trascendencia o de inmanencia (…). Este modo de concebir la educación como desovillamiento de un hilo preexistente ha tenido su importancia cuando se contraponía a la escuela jesuítica, es decir, cuando negaba una filosofía todavía peor, pero hoy es igualmente superada. Renunciar a formar al niño significa tan sólo permitir que su personalidad se desarrolle caóticamente del ambiente general (…)" (Gramsci, 1987: 174) [19].
Como reacción al modelo jesuita, surgen aquellas teorías pedagógicas que –tomando aportes de Rousseau– buscan darle mayor importancia al sujeto que aprende, hasta el extremo de negar importancia al sujeto que enseña. El salto es positivo en un primer momento, "pero se ha formado después una especie de iglesia que ha paralizado los estudios pedagógicos y ha dado lugar a curiosas involuciones. La espontaneidad es una de esas involuciones: se imagina que el cerebro del niño es como un ovillo que el maestro ayuda a desovillar" (Gramsci, 1984: 142), repite ahora Gramsci en sus Cuadernos de la cárcel.
Hemos afirmado que la dialéctica coerción-consenso es la constitutiva del Estado en la teoría gramsciana. Pero no se trata solamente del Estado, sino de toda creación histórica, o en otras palabras, toda relación social, todo sujeto. Es decir, si el Estado es una configuración compleja de dominación (coerción) y hegemonía (consenso), es porque el Estado es también sujeto. En el individuo y su educación, también se presentan los dos momentos. La educación del niño, por ejemplo, requiere algún grado de coerción y de autoridad, aunque no sea necesariamente "violenta y brutal". Es necesario planificar una dirección a la formación del sujeto. La propuesta de dejar librada la educación al desarrollo espontáneo del aprendiz tiene para Gramsci consecuencias prácticas reprochables. Desde la cárcel, se inquieta por no poder participar de la educación de sus hijos, y además por observar esas tendencias de moda en sus familiares. Escribe esta vez a su cuñada, ya no solo preocupado por la educación de Delio, sino enfurecido y con enérgica ironía:
"Queridísima Tatiana, he recibido las dos fotografías y el manuscrito de Delio. No he comprendido propiamente nada y me parece inexplicable que empiece a escribir de derecha a izquierda y de izquierda a derecha; estoy contento de que escriba con las manos, ya es algo. Si se le hubiera ocurrido escribir con los pies habría sido mucho peor, ciertamente. (…) Cuando Delio aprenda el persa, el turco y el árabe, el haber aprendido a escribir de derecha a izquierda le será de gran utilidad. Una cosa tan sólo me llama la atención: que haya habido tan poca lógica en el sistema. ¿Por qué haberlo forzado de pequeño a que se acostumbre a vestirse como los demás? ¿Por qué no haber dejado a su libre personalidad también el modo de vestirse y haberlo forzado a un conformismo mecánico? Habría sido mejor dejar a su alrededor los objetos de uso y esperar luego a que él eligiera espontáneamente: los calzoncillos en la cabeza, los zapatos en las manos, los guantes en los pies, etcétera; o mejor todavía, ponerle vestidos de arrapiezo y de niña y darle libertad de elección. ¿No te parece?" (Gramsci, 1987: 178) [20].
Claro que Gramsci no apuesta por una educación de puro "conformismo mecánico". Pero también señala que la pura espontaneidad no solamente tiene consecuencias indeseadas sino que además es imposible aplicarla. Somos una creación histórica, por tanto, siempre estamos formados por la influencia del ambiente social. La educación puede ser dirigida, negando la pasividad propia del modelo "jesuita" y afirmando la actividad y creatividad del sujeto que aprende, aún sin negar ciertos principios de conformismo o autoridad. O lo que es lo mismo, una configuración superadora de coerción y consenso, de espontaneidad y dirección conciente. La relación maestro-alumno debe ser activa, hay relaciones recíprocas "por lo tanto todo maestro es siempre alumno y todo alumno maestro" (Gramsci, 1984: 210). Pero en un espacio determinado –el dispositivo escolar es un ejemplo– el rol del maestro lo cumple el maestro, aunque también es aprendiz porque aprende. El rol del alumno, lo cumple el alumno, aunque también enseñe. Toda relación entre dos personas es una relación pedagógica, todos somos así educadores así como todos somos intelectuales o filósofos. Pero la función social de educar es un rol específico que todas las sociedades se instauran para que exista una transmisión y apropiación cultural entre las generaciones. Si la educación intergeneracional no está debidamente planeada, las nuevas generaciones se van a educar no por evolución espontánea, sino por la influencia del ambiente externo.
6. Algunas conclusiones
Escaparon a los objetivos de este trabajo realizar un análisis detallado de la dialéctica de Hegel y de Marx tal como es presentada por Gramsci en su apropiación crítica. Tampoco quisimos realizar comentarios acerca de los numerosos autores que han trabajado con mayor o menos profundidad, con mayor o menor cuidado la obra del italiano. Estas líneas, 14 en cambio, son tan solo un acercamiento transversal a la obra de Antonio Gramsci. Un recorrido por diversos textos, tanto de sus escritos de juventud, como de los cuadernos y las cartas carcelarias, a partir del eje escogido para esta ocasión, el de la dialéctica en Gramsci.
Entendemos que la apropiación crítica que el italiano realiza de la dialéctica hegeliana y marxista dan lugar a una cosmovisión coherente y fuertemente sistemática, a pesar de que el autor no haya sistematizado su producción teórica. Dicha cosmovisión, cual sistema filosófico, se manifiesta no en tal o cual texto o temática trabajada por Gramsci, sino en los diferentes ejes disciplinares que lo mantuvieron ocupado: filosofía, historia, política y educación fue la clasificación construida en esta ocasión.
Una lectura acerca de dichas temáticas, que omita la dialéctica como ontología de la totalidad en Antonio Gramsci, hace pasar la parte por el todo y contribuye a generar confusiones acerca del legado del italiano. Es en el análisis concreto de las principales categorías gramscianas que la dialéctica se hace valer. Teoría y práctica, estructura y superestructura, sociedad civil y sociedad política, libertad y necesidad, materia y espíritu, revolución y restauración, lo progresivo y lo regresivo, espontaneidad y dirección conciente, educador y educando, entre otras, son en cada caso los opuestos que conforman la unidad dialéctica. Son en cada ocasión dos polos de una totalidad dinámica, en movimiento, a partir de la influencia recíproca de sus extremos, dando lugar, siempre, a una figura que busca ser la superación de esa contradicción viva.
Notas
[1] Otra temática que escapa a la reflexión realizada aquí, pero que también aparece en la obra de Gramsci en forma recurrente, es la literatura y, en general, los estudios acerca del lenguaje.
[2] La itálica es nuestra. Nótese que Gramsci utiliza más de una vez las categorías de tesis, antítesis y síntesis, que no habían sido utilizadas por Hegel ni por Marx sino por Fichte. Probablemente, esto se deba a que Gramsci tiene en mente la Miseria de la Filosofía (Como puede verse, por ejemplo, en Gramsci 1984a, p. 123 y p. 206). Proudhon utiliza dichas categorías en su Filosofía de la Miseria, y Marx realiza la crítica en su mismo lenguaje, recuperando la dialéctica como movimiento. Vale esta aclaración, pues el concepto de síntesis remite a una especie de puente o mezcla de afirmaciones o hechos que se contraponen de manera estática –la tesis y la antítesis-, como si se tratara de afirmaciones o fenómenos alejados uno del otro y no de polos en tensión que se atraen y se rechazan, superándose. Tanto Marx en la obra mencionada, como Gramsci desde la cárcel, no dejan lugar a dudas: se trata de contrarios que se superan como totalidad dialéctica en movimiento.
[3] A eso se refiere Gramsci cuando se pregunta: "¿Cómo hay que entender la proposición de Engels sobre la herencia de la filosofía clásica alemana? ¿Hay que entenderla como un círculo ya cerrado, en el que la absorción de la parte vital del hegelianismo está ya definitivamente cumplida, de una vez por todas, o se puede entender como un proceso histórico todavía en movimiento, por el que se reproduce una necesidad nueva de síntesis cultural filosófica? A mi me parece justa esta segunda respuesta" (Gramsci, 1984a, p. 145).
[4] "De todos modos se ve cuál fue el nexo histórico por el que la filosofía de la praxis, aun continuando el hegelianismo, lo "voltea" sin por ello querer suplantar toda clase de filosofía". (ídem, p. 165). "Juzgar todo el pasado filosófico como un delirio y una locura no sólo es un error de antihistoricismo, porque contiene la pretensión anacrónica de que en el pasado se debió haber pensado como hoy, sino que es un auténtico residuo de metafísica porque supone un pensamiento dogmático válido en todos los tiempos y en todos los países, según el cual se juzga todo el pasado. El antihistoricismo metodológico no es otra cosa que metafísica. Que los sistemas filosóficos pasados hayan sido superados no excluye que hayan sido válidos históricamente y que hayan desempeñado una función necesaria; su caducidad debe considerarse desde el punto de vista del desarrollo histórico total y de la dialéctica real." (ídem, p. 277).
[5] "Observar cómo su concepción de la "dialéctica" hegeliana ha privado a ésta de todo vigor y toda grandeza, volviéndola una cuestión académica de palabras" (ídem, p. 206).
[6] Socialismo y Cultura (1916).
[7] La revolución contra El Capital (1918)
[8] Nuestro Marx (1918)
[9] Se trata de Teoría del materialismo histórico. Ensayo popular de Sociología, Nikolai Bujarin, editado en español por Cuadernos de Pasado y Presente, México, 1977, número 31.
[10] Utopía (1918)
[11] La organización económica y el socialismo (1918)
[12] En otra anotación Gramsci vuelve a acusar a Croce de reducir el marxismo a un puro determinismo: "No creo que sean muchos los que sostengan que una vez cambiada una estructura, todos los elementos de la correspondiente superestructura deban necesariamente caer" (Gramsci, 1984a, p. 203).
[13] "Hay que distinguir entre la sociedad civil, tal como la entiende Hegel y en el sentido en que la expresión se utiliza a menudo en estas notas (o sea, en el sentido de hegemonía política y cultural de un grupo social sobre la entera sociedad, como contenido ético del Estado…". La sociedad civil, en Gramsci (2004, p. 290)
[14] Véase también Gramsci, (2004, p. 291)
[15] "Una clase que se considere a sí misma como pasible de asimilar toda la sociedad y que al mismo tiempo sea capaz de expresar ese proceso, llevará a la perfección dicho concepto, hasta el punto de concebir el fin del Estado y del derecho vueltos inútiles por haberse agotado su razón de ser y haber sido absorbidos por la sociedad civil". (Gramsci, 1984b, p. 156).
[16] Algunos temas sobre la cuestión meridional (1930
[17] Carta de Gramsci a Tania. 22 de abril de 1929. Las negritas son nuestras.
[18] Es la hipótesis que sugiere Mario Manacorda, compilador de Gramsci (1987, op. cit.)
[19] Carta de Gramsci a Giuilia Schucht, 30 de diciembre de 1929. Las negritas son mías.
[20] Carta de Gramsci a Tatiana Schucht, 20 de marzo de 1931.
Bibliografía citada
Gramsci, Antonio (1984a). Cuadernos de la cárcel. Edición crítica a cargo de Valentino Gerratana, Tomo 4. México: Ediciones Era.
Gramsci, Antonio (1984b). Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado moderno. Buenos Aires: Editorial Nueva Visión.
Gramsci, Antonio (1987). La alternativa pedagógica. México: Fontamara.
Gramsci, Antonio (1988). El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Buenos Aires: Editorial Nueva Visión.
Gramsci, Antonio (1998). Escritos Políticos. México: Siglo XXI Editores.
Gramsci, Antonio (2004). Antología. Edición a cargo de Manuel Sacristán. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.
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Filosof�a, pol�tica, historia y educaci�n
La dial�ctica en Gramsci
1. Introducci�n
"�Es preferible "pensar" sin tener conciencia cr�tica, en forma disgregada y ocasional, o sea "participar" en una concepci�n del mundo "impuesta" mec�nicamente por el ambiente externo, (�) o es preferible elaborar la propia concepci�n del mundo consciente y cr�ticamente y por lo tanto elegir la propia esfera de actividad, participar activamente de la historia del mundo, ser gu�a de s� mismos y no ya aceptar pasivamente y supinamente desde el exterior el sello de la propia personalidad?" (Gramsci, 1984a , p. 245).
En el p�rrafo precedente, y a lo largo de gran parte de sus escritos, Antonio Gramsci va a combatir fuertemente la pasividad que consiste en someterse al mundo tal como se presenta. Son los seres humanos los que hacen la historia, y adaptarse al mundo, o ponerse como sujetos transformadores de �l, constituyen dos opciones contrapuestas.
Analizar cr�ticamente la obra de un autor es implicarse en un trabajo de elaboraci�n y reelaboraci�n, que implica poner sus categor�as en movimiento, hacerlas dialogar con su realidad contextual, con su situaci�n, con su �poca. Y apropiarse cr�ticamente del pensamiento y vida de Antonio Gramsci implica, a su vez, un trabajo mucho m�s arduo: el italiano no solamente no escribi� ning�n libro, por lo que no se dedic� a sistematizar su obra sino que tampoco tuvo el tiempo suficiente para intentar responder a muchas de las preguntas que se planteaba desde la c�rcel fascista. Desde all�, mal alimentado y gran parte del tiempo enfermo, realiz� la mayor parte de su producci�n intelectual por medio de anotaciones en cuadernos, preguntando y pregunt�ndose, recordando y citando de memoria lo que hab�a podido leer en su corta vida de militante. Estas son algunas de las causas por las cuales la obra de Gramsci ha podido ser utilizada y reelaborada para fines pol�ticos tan diversos, con lecturas muchas veces antag�nicas acerca de su obra. Pero no nos dedicaremos en este trabajo a dar cuenta de las apropiaciones construidas por int�rpretes y comentaristas, no nos vamos a detener en la gran cantidad de obras existentes acerca del pensamiento de Antonio Gramsci, sino que nos centraremos �nicamente en los textos del italiano para construir una interpretaci�n que, a riesgo de no resultar novedosa, esperamos pueda aportar elementos interesantes de an�lisis en torno a la dial�ctica gramsciana y su inequ�voca presencia en tem�ticas diversas que lo ocupaban intelectual y pol�ticamente.
Seg�n nuestro punto de vista, la obra de Gramsci atraviesa diversos ejes tem�ticos que pueden ser clasificados diversamente. Proponemos una clasificaci�n posible, por cierto arbitraria mas no caprichosa, y es aquella que postula que la obra del italiano est� atravesada por al menos cuatro tem�ticas interrelacionadas: Filosof�a, Historia, Pol�tica y Educaci�n [1]. Un eje central en la obra de Gramsci es tambi�n el de la dial�ctica, pero que -y esto es lo que se intentar� argumentar a lo largo de este art�culo- corta transversalmente a las problem�ticas anteriormente mencionadas.
�C�mo concibe Gramsci la dial�ctica? �Qu� significa una contradicci�n? �Qu� es un momento? Contradicci�n no debe ser considerado en los mismos t�rminos que lo hace la l�gica cl�sica, seg�n la cual lo que es, no puede no ser. Un sujeto, individual o colectivo, se niega constantemente y en esa negaci�n se despliega su ser otro, por estar inmerso en una red de relaciones intersubjetivas que lo modifican y lo reconstituyen en su desarrollo. Dial�cticamente, por tanto, un proceso social es y al mismo tiempo no es, porque continuamente se niega y se supera. En esto consiste el devenir. Seg�n la l�gica cl�sica, los contrarios se excluyen. Aqu�, en cambio, se trata de unidad de los opuestos, unidad que no es armon�a y quietud sino lucha o tensi�n de momentos antag�nicos en movimiento (Gramsci, 1984a, pp. 198-199). Cuando decimos momento, no nos referimos a �l en un sentido cronol�gico, sino como �mbito de una realidad que trasciende a cada una de sus partes. Cada momento es una abstracci�n, ya que realmente no existe dicho momento en forma aislada, sino que solamente puede concebirse en tanto interdependiente con su polo opuesto, y en tanto ambos son superados. La superaci�n conserva dentro de s� elementos de los contrarios, es decir que se trata de una eliminaci�n-conservaci�n. La superaci�n dial�ctica no necesariamente elimina la existencia del antagonismo, aunque s� desaparecen los momentos tal como eran, para reengendrarse bajo nuevas formas o figuras. Como afirma Gramsci, "en la historia real la ant�tesis tiende a destruir a la tesis, la s�ntesis ser� una superaci�n, pero sin que se pueda establecer a priori qu� es lo que de la tesis ser� conservado en la s�ntesis" (Gramsci, 1984a, p. 124) [2]. De este modo, la llamada s�ntesis adquiere una potencialidad abierta: es momento superador, fin y comienzo del mismo proceso que engendra. Aqu� reside una de las claves para entender la dial�ctica tal como la presenta Gramsci: una dial�ctica no teleol�gica, con final abierto y m�ltiples resultados posibles. Hist�ricamente, "lo que del pasado sea conservado en el proceso dial�ctico no puede ser determinado a priori, sino que resultar� del proceso mismo" (Gramsci, 1984a, p. 206).
F�cilmente se puede malentender la enorme conceptualizaci�n realizada por Gramsci si se toma en forma aislada alguna de las tem�ticas trabajadas por el militante e intelectual italiano. Es decir si no se toma en cuenta lo que �l mismo previ�:
"Por razones de estudio, al analizar un fen�meno nos vemos obligados a reducirlo a los llamados elementos que constituyen ese fen�meno. Dichos elementos, cada uno de ellos, no son sino el fen�meno mismo visto en un momento m�s que en otro, con la preocupaci�n de un fin particular determinado y no de otro. Pero la sociedad, al igual que el hombre, es siempre y solamente una unidad hist�rica e ideal que se desarrolla super�ndose continuamente. Pol�tica y econom�a, ambiente y organismo social, siempre forman una sola cosa, y uno de los grandes m�ritos del marxismo consiste en la afirmaci�n de esa unidad dial�ctica". (Gramsci, 1998, p. 87)
Unidad dial�ctica que si es dejada de lado, puede llevar a afirmaciones tales como que Gramsci es subjetivista o voluntarista, porque le dio importancia, tambi�n, a la pasi�n como elemento central de la pol�tica. Acusaciones de reformista e idealista, porque se dedic� a producir, tambi�n, una teor�a del Estado y de los partidos pol�ticos. Se trata, en estos casos, de reacciones deterministas y fatalistas a la propuesta gramsciana de recuperar, super�ndola, la dial�ctica hegeliana y marxista para una filosof�a de la praxis que tenga en cuenta la realidad nacional y las particularidades de la situaci�n en la que la pol�tica tiene lugar, las religiones y creencias de una sociedad y su �poca, los usos del lenguaje, las luchas culturales, y los sentires de las clases subalternas.
2. La filosof�a
2.1 Filosof�a de la praxis
Si praxis es la unidad superadora de teor�a y pr�ctica, y la filosof�a es la visi�n del mundo, la filosof�a marxista, que Gramsci asume como filosof�a de la praxis, es la forma de conciencia social o cosmovisi�n que concibe la historia y la sociedad como un devenir, donde pr�ctica y conciencia resultan inescindibles. La teor�a en su forma pura es una abstracci�n. El sujeto es praxis: est� atravesado por una contradicci�n entre el pensar y el hacer, que siempre conforman una totalidad, pues "no se puede separar el homo faber del homo sapiens" (Gramsci, 1984, p. 382).
Para Gramsci, "todos los hombres son fil�sofos", en tanto la filosof�a es una concepci�n del mundo, que est� contenida en el lenguaje, en las ideas, en el sentido com�n, en las creencias religiosas (Gramsci, 1988, p. 7). Las pr�cticas cotidianas de un individuo no pueden ser disociadas de su propia filosof�a, de sus ideas y de su intelecto, ya que "el pensar es propio del hombre como tal" (Gramsci, 1984a, p. 219). Pero si todos son fil�sofos porque tienen una visi�n del mundo, no todos son fil�sofos-especialistas y no todos hacen filosof�a sabiendo que est�n filosofando. De esta manera podemos distinguir la filosof�a de los fil�sofos de las filosof�as de las dem�s personas. �Qu� es lo que diferencia a ambas filosof�as? La diferencia es que los especialistas conocen el desarrollo de toda la filosof�a anterior a ellos, y parten de los grandes sistemas super�ndolos para responder a las mismas preguntas sobre las que otros ya intentaron responder. Lo caracter�stico de los especialistas en filosof�a, y lo que lo diferencia de cualquier otro especialista, es que est�n mucho cerca de los dem�s hombres y mujeres, pues su especialidad, el filosofar, se encuentra en todos los seres humanos.
Si todos son fil�sofos, �d�nde se manifiesta, realmente, la concepci�n del mundo de cada cual? �En la actividad que lleva a cabo, o en "lo afirmado l�gicamente como hecho intelectual"? (Gramsci, 1988, p. 10). Es decir, �en la acci�n o en las ideas? �En la pr�ctica o en la teor�a? La contradicci�n del sujeto, desdoblado entre su teor�a y su pr�ctica, entre su pensar y su hacer, es continuamente superada y reconfigurada bajo nuevas formas. Para Gramsci, la contradicci�n realmente existente entre el pensar y el hacer tiene su explicaci�n en la sociedad, que est� atravesada por "contradicciones m�s profundas de orden hist�rico-social" (�dem). De esta manera un individuo puede manifestar una determinada concepci�n del mundo en sus acciones, mientras su discurso est� plagado de filosof�as ajenas.
La filosof�a de la praxis aparece as� como cr�tica del sentido com�n, que contiene elementos variados e inconexos, provenientes de la experiencia cotidiana de los hombres en sociedad, fuertemente influidos por los discursos hegem�nicos. Es cr�tica del sentido com�n, pero �ste es tambi�n su punto de partida. El filosofar no es una actividad ajena a hombres y mujeres: de lo que se trata es de tornar cr�tica dicha actividad existente, y no de introducir una ciencia desconocida (�dem, p. 14). La filosof�a no puede no ser pol�tica: no se trata de un simple ordenamiento de la realidad mediante conceptos, sino que debe ser consciente de su papel transformador. Si deviene pol�tica, la filosof�a de la praxis se realiza y puede desarrollarse como unidad de teor�a y pr�ctica. A esto se debe el papel creativo de la filosof�a.
2.2 Historia de la filosof�a
La historia de la filosof�a es tambi�n un devenir dial�ctico. As�, la filosof�a de la praxis es superaci�n del hegelianismo y "traducci�n" del mismo "en lenguaje historicista" (Gramsci, 1984a, p. 133). Pero Gramsci no cree que la filosof�a de la praxis haya absorbido ya todos los elementos necesarios de la filosof�a hegeliana: el movimiento dial�ctico, donde una filosof�a superadora toma elementos que necesita de sus predecesoras, absorbi�ndolos para s� misma, no estar�a cerrado en el caso de la filosof�a de la praxis [3]. La figura utilizada reiteradamente por Gramsci, de "continuaci�n" de las filosof�as, debe ser comprendida dial�cticamente. Es as� que puede entenderse a Marx como continuaci�n de Hegel, pues "ning�n fil�sofo puede pasar por alto a los fil�sofos que le han precedido" (�dem, p. 165) [4]. Cada filosof�a conserva elementos de las anteriores, as� como toda superaci�n dial�ctica conserva dentro de s� los momentos superados. El marxismo conserva del hegelianismo la dial�ctica misma como teor�a del movimiento, as� como tambi�n la historicidad de la filosof�a, pero quit�ndole todo elemento especulativo y negando la filosof�a absoluta y abstracta: "Todo el modo de concebir la filosof�a ha sido historizado, o sea que se ha iniciado el nacimiento de un nuevo modo de filosofar m�s concreto e hist�rico que el precedente" (�dem, p. 280). La historicidad de la filosof�a es a la vez dial�ctica "porque da lugar a lucha de sistemas, a luchas entre modos de ver la realidad" (�dem, pp. 163-164). En esta lucha hist�rico-filos�fica las filosof�as de cada �poca luchan entre s� y tambi�n contra las filosof�as anteriores, que suelen renacer de sus cenizas en nuevos puntos de vista m�s actuales y que funcionan como dispositivos ideol�gico-culturales para fortalecer la hegemon�a de las clases dirigentes de cada �poca. Esa es la raz�n por la que Gramsci se empe�a tanto en discutir con el idealismo de Benedetto Croce, quien a la vez parte de la filosof�a de la praxis para construir la suya propia. Gramsci se pregunta si lo que Croce hace con Hegel no es una "reforma reaccionaria". De ser as�, Croce no solamente reduce la filosof�a de la praxis al estudio del momento �tico-pol�tico regresando as� a la filosof�a idealista y especulativa, como veremos m�s adelante, sino que implica una superaci�n dial�ctica "regresiva", donde lo que conserva de Hegel es lo m�s reaccionario, mientras que a la filosof�a de la praxis le quita el vital concepto de unidad de los opuestos en tensi�n, pensando a la vez en la posibilidad de una "dial�ctica de los distintos" (Gramsci, 1984a, p. 198-199). [5]
2.3 Historicidad de la filosof�a de la praxis
La filosof�a de la praxis, igual que toda filosof�a, es manifestaci�n de una �poca y por tanto transitoria. Si cada filosof�a anterior puede ser concebida como un momento del devenir hist�rico real, la filosof�a de la praxis se construye como superaci�n del hegelianismo. Y con ella la humanidad, piensa el italiano, deviene conciente de s� mismo como de su papel transformador y creador del mundo que lo contiene. Sobre los restos del hegelianismo, y sobre las contradicciones de clase de la sociedad capitalista, nace la filosof�a de la praxis. Una vez desaparecidas dichas contradicciones, afirma Gramsci, habi�ndose eliminado todo vestigio de dominaci�n capitalista, tambi�n desaparecer� dicha filosof�a, para dar lugar a un nuevo modo de conciencia social, que se construir�, una vez m�s, sobre los restos de sus predecesoras (�dem, p. 333). Luego Gramsci aclara:
"Actualmente el fil�sofo (de la praxis) s�lo puede hacer esta afirmaci�n gen�rica y no ir m�s all�: de hecho no puede evadirse del actual terreno de las contradicciones, no puede afirmar, m�s que gen�ricamente, un mundo sin contradicciones sin crear inmediatamente una utop�a" (�dem).
Seg�n Gramsci, la filosof�a de la praxis tendr� una "historicidad" menos breve que las otras filosof�as, las cuales se orientan a conciliar intereses opuestos, expresando un momento de la contradicci�n, que "aflora despu�s del acontecimiento del que han sido instrumento". Ellas son una herramienta de gobierno de los grupos dominantes "para obtener el consenso y ejercer la hegemon�a sobre clases subalternas", mientras que la filosof�a de la praxis, por el contrario, es "la expresi�n de estas clases subalternas que quieren educarse a s� mismas en el arte de gobierno (�)" (�dem, p. 201).
3. La dial�ctica antideterminista
Desde muy temprano Gramsci nos advierte: no existe evoluci�n espont�nea hacia una determinada forma de organizaci�n social. No hay determinismos en la historia. Pensando el concepto de cultura, Gramsci discute con aquellos que creen que la conciencia social va siempre por detr�s de la pr�ctica material (Gramsci, 2004, p. 14) [6]. El determinismo materialista no s�lo concibe la materia como un elemento fundante, aislado e independiente de la dimensi�n ideal, negando as� la dial�ctica, sino que desvaloriza la cr�tica cultural y del reconocimiento intersubjetivo en la transformaci�n de la sociedad. Cultura es conocerse a uno mismo, y conocerse no puede ser logrado "si no se conoce tambi�n a los dem�s, su historia, el decurso de los esfuerzos que han hecho los dem�s para ser lo que son, para crear la civilizaci�n que han creado y que queremos sustituir" (�dem). En tono netamente hegeliano, en Gramsci conocer es conocerse, reconocerse.
En el peri�dico Avanti, un mes despu�s de la revoluci�n de octubre, afirma Gramsci que la revoluci�n rusa es la revoluci�n contra El Capital de Marx, "libro de los burgueses m�s que de los proletarios" (�dem, p. 34) [7]. Gramsci reniega de una definici�n cerrada de su filosof�a como "marxista". Afirma que Marx es "maestro de vida espiritual y moral, no pastor con b�culo" (�dem, p. 40) [8]. Eso es lo que Gramsci saluda de los bolcheviques: no se definen acabadamente como marxistas, "no han levantado sobre las obras del Maestro una exterior doctrina de afirmaciones dogm�ticas e indiscutibles. Viven el pensamiento marxista, el que nunca muere." (�dem, p. 35). El pensamiento de Marx sigue vivo en los bolcheviques, escribe Gramsci en 1917, porque cada filosof�a se construye sobre las anteriores, y la obra de Marx es "un ejemplo de trabajo intenso y tenaz para conseguir la clara honradez de las ideas" (�dem, p. 40). La filosof�a debe seguir educando y educ�ndose luego de la desaparici�n del "maestro". Matar a Marx es, por el contrario, idealizarlo, hacer de su pensamiento una realidad objetiva e inmutable. La lectura mecanicista del marxismo, no tiene su explicaci�n en tal o cual aspecto de la obra de Marx, sino, justamente, en no haber realizado una interpretaci�n de la totalidad de su obra en sentido cr�tico. Es no haber sabido leer al marxismo como "la continuaci�n del pensamiento idealista italiano y alem�n, que en Marx se hab�a contaminado con incrustaciones positivistas y naturalistas" (�dem, p. 35). Se trata, en todo caso, de distinguir esas "contaminaciones" de aquellos elementos que s� constituyen avances novedosos en la historia de la filosof�a.
Distinta fue la postura de Gramsci con respecto al partido gobernante en la Uni�n Sovi�tica durante el stalinismo, pues la lectura "dogm�tica y evolucionista" gan� la batalla dentro del partido comunista sovi�tico. Si bien no eligi� a Stalin ni al r�gimen sovi�tico como blanco directo de sus cr�ticas, la discusi�n con Bujarin no es casual. La cr�tica al "Ensayo Popular" [9] es la cr�tica al "materialismo vulgar" stalinista. Desde la c�rcel, Gramsci reniega de la alusi�n al marxismo como "materialismo dial�ctico", y batalla contra el determinismo que le da sentido pr�ctico y te�rico. Recurre al mismo Marx para fortalecer su postura de que el marxismo no es identificable con una nominaci�n tal:
"El jefe de escuela de la filosof�a de la praxis no llam� nunca "materialista" a su concepci�n (�) Igualmente, no adopta nunca la f�rmula de "dial�ctica materialista" sino "racional" en contraposici�n a "m�stica", lo que da al t�rmino "racional" un significado bien preciso" (Gramsci, 1984a, p. 273).
El materialismo le asigna m�s peso a uno de los polos de la contradicci�n de manera ahist�rica. Si hay determinismo de lo material, no hay dial�ctica. La realidad hist�rica es de influencia rec�proca entre lo material y lo ideal. Ni materialismo ni idealismo, sino filosof�a de la praxis es la propuesta gramsciana.
Pero el mecanicismo, observa Gramsci, est� presente en algunos fil�sofos marxistas, los cuales ven a la teor�a como complemento o accesorio de la pr�ctica. Esta concepci�n es lo que lleva a los intelectuales a alejarse de las masas, porque conciben teor�a y pr�ctica como dos momentos m�s o menos aislados y no como unidad dial�ctica. De ese modo el intelectual asume la tarea de actuar �nicamente desde el trabajo te�rico, deslig�ndose de las necesidades y situaciones concretas de los sectores subalternos. Dicho mecanicismo es propio del materialismo vulgar: la filosof�a de la praxis se encuentra en una permanente lucha contra las filosof�as tradicionales ("materialismo" e "idealismo") y contra sus elementos tambi�n presentes en te�ricos del marxismo. A Bujarin, para seguir con la cr�tica gramsciana, "se le escapan los conceptos de movimiento hist�rico, de devenir y por lo tanto de la misma dial�ctica" (Gramsci, 1984a, p. 265), por lo que cae en el determinismo causal y en el dogmatismo, ya desde el intento mismo de construir una sociolog�a sistem�tica de la filosof�a de la praxis. Para ello, no sale de la l�gica aristot�lica y los m�todos de las ciencias naturales.
En los mismos t�rminos denuncia Gramsci la intrusi�n positivista en las ciencias sociales, que busca establecer leyes causales y as� prever mec�nicamente el futuro de la sociedad. No se puede conocer lo que todav�a no es. La historia es un devenir, y a lo sumo el cientista social puede prever lo que suceder� en tanto se pone como sujeto transformador y act�a por un determinado proyecto hist�rico. Por lo tanto, el prever es un acto pr�ctico, no te�rico. Esto no significa que no se pueda realizar teorizaci�n alguna acerca de la pol�tica y de la historia, pero "la filosof�a de la praxis se realiza en el estudio concreto de la historia pasada y en la actividad actual de creaci�n de nueva historia" (�dem, p. 290). Las leyes causales en sociolog�a, si intentan sobrepasar el lugar de "tendencias", se quedan en el �mbito de la "cantidad" y no devienen "calidad", mientras que en las relaciones sociales no hay elementos puramente cuantitativos. La teorizaci�n puede ser �til, no para descubrir leyes mec�nicas del funcionamiento de la sociedad, sino para evaluar posibles tendencias hist�ricas desde el estudio de la realidad concreta.
Seg�n las lecturas economicistas, "las constituciones pol�ticas est�n en necesaria dependencia respecto de la estructura econ�mica" (Gramsci, 2004, p. 44) [10]. Gramsci hab�a utilizado esta frase en 1918 para luchar contra el determinismo en los mismos t�rminos que lo har�a a�os m�s tarde desde la c�rcel. All�, defendiendo a los bolcheviques de aquellos que pensaban en la necesidad de establecer un r�gimen burgu�s tras la revoluci�n de octubre. Luego, contra una lectura similarmente fatalista que coincid�a con la del r�gimen sovi�tico de la etapa pos-leninista. All� afirmaba Gramsci que lo que determina la acci�n pol�tica no es la estructura econ�mica:
"Con el simple enunciado de esa f�rmula creen muchos tener resuelto todo problema pol�tico e hist�rico (�) La verdad es que la f�rmula en cuesti�n no es en modo alguno seca expresi�n de una ley natural que salte a la vista. Entre la premisa (estructura econ�mica) y la consecuencia (constituci�n pol�tica) hay relaciones nada simples ni directas, y la historia de un pueblo no se documenta s�lo con los hechos econ�micos. Los nudos causales son complejos y enredados, y para desatarlos hace falta el estudio profundo y amplio de todas las actividades espirituales y pr�cticas" (Gramsci, 2004, pp. 44-45).
Lo material y lo espiritual, la pr�ctica y la teor�a, la estructura y la superestructura, distintas abstracciones de una totalidad social compleja. Las fuerzas materiales de producci�n son relaciones sociales, y como tales, lo material debe ser hallado en la historia, que es creaci�n humana. De modo que lo material no puede dejar de ser subjetivo, o mejor, subjetivo-objetivo, de la misma forma que el sujeto es una totalidad sujeto-objeto, ya que "no hay hombres sin mundo ni mundo sin hombres". No hay pr�ctica sin determinada concepci�n del mundo. Por eso no puede escindirse la teor�a de la pr�ctica: "El ser no puede ser disociado del pensar, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto (�)" (Gramsci, 1984a, p. 309).
4. Historia y Pol�tica
4.1. La historia: �Progreso o devenir?
Progreso y devenir son dos aspectos diferentes de un mismo fen�meno. Gramsci no reniega del concepto de progreso sino del progreso como ideolog�a. El devenir, en cambio es un concepto filos�fico (�dem, p. 213). La historia es devenir, en el cual el progreso puede estar ausente. As�, el italiano discute con la idea de progreso como racionalmente necesario. Si nos conducimos hacia un fin determinado teleol�gicamente, toda praxis pol�tica pasa a ser superflua o no tiene m�s prop�sito que el de acelerar o posponer el curso necesario de la historia. El concepto de devenir le quita toda connotaci�n evolucionista a la idea de progreso, y lo coloca como una posible configuraci�n en el movimiento dial�ctico que es la historia. La historia social no se da por necesidad natural sino que su motor es la libertad, entendida como movimiento. Es libertad "en cuanto que es lucha entre libertad y autoridad, entre revoluci�n y conservaci�n" (�dem, p. 130). El progreso como mejoramiento es una realidad posible. Libertad y necesidad o voluntad subjetiva y condiciones objetivas: ambos polos interact�an. La historia, aclara Gramsci, es "desarrollo libre �de energ�as libres, que nacen y se integran libremente- distinto de la evoluci�n natural, igual que los hombres y las asociaciones humanas son distintos de las mol�culas y de los agregados de mol�culas" (Gramsci, 2004, p. 49).
Si no hay teleolog�a en la historia, y la lucha de clases es pugna entre proyectos pol�ticos contrapuestos, de lo que se trata es de observar "si en la dial�ctica revoluci�n-restauraci�n es el elemento revoluci�n o el elemento restauraci�n el que prevalece" (Gramsci, 1984b, p. 71), para de esa forma evaluar si se trata de una etapa "progresiva" o "regresiva" de la historia. Aqu� adquiere singular importancia el concepto gramsciano de crisis org�nica. Se trata de aquellos momentos de la historia donde las fundamentales contradicciones de la sociedad entran en un conflicto desmedido. La crisis consiste en que "lo viejo muere sin que pueda nacer lo nuevo" (Gramsci, 2004, p. 313), la hegemon�a de la clase dirigente es puesta en tela de juicio, el consenso cae, la sociedad ya no se siente representada y "los grupos sociales se separan de sus partidos tradicionales" (Gramsci, 1984b, p. 62). Son momentos propicios para modificar el rumbo de la historia, aunque nada lo garantiza. Ante este tipo de situaciones Gramsci ve dos posibles salidas. La soluci�n org�nica consiste en que todo un grupo social se fusione bajo "una direcci�n �nica considerada como la �nica capaz de resolver" la situaci�n cr�tica. La toma del poder por parte de un partido pol�tico revolucionario es un ejemplo. Sin embargo, la historia demuestra que el desenlace de una crisis org�nica suele ser la del jefe carism�tico, que puede ser progresista o regresivo. Esta situaci�n es compatible con lo que Gramsci denomina el cesarismo. M�ltiples posibles configuraciones de la compleja y enredada relaci�n de fuerzas entre grupos pol�ticos en pugna dan como resultado un momento progresivo o regresivo, dependiendo de si en su conjunto las pol�ticas favorecen en la lucha a los sectores m�s progresistas o a los m�s reaccionarios. El "C�sar" puede ser un l�der carism�tico o un grupo de personas, eso no importa. De lo que se trata es de una tercera fuerza que aparece por fuera cuando "la fuerza progresiva A lucha con la fuerza regresiva B" de modo que ninguna de las dos puede vencer, sino que, ante este "empate", se debilitan mutuamente. De esta forma, en la dial�ctica revoluci�n-restauraci�n, el cesarismo es una configuraci�n de elementos que se colocar� entre ambos extremos (�dem, pp. 71 y ss).
Tambi�n puede interpretarse en t�rminos similares el concepto de revoluci�n pasiva. Se trata de "modificaciones moleculares que en realidad modifican progresivamente la composici�n precedente de las fuerzas y se convierten por tanto en matrices de nuevas modificaciones" (�dem, p. 85). La revoluci�n pasiva es una pr�ctica pol�tica que, desde arriba, salda moment�neamente las contradicciones introduciendo elementos progresivos y reformistas en la lucha pol�tica. Los sectores dominantes y dirigentes hacen propias algunas reivindicaciones de las fuerzas subalternas, lo que puede favorecer a �stas en la lucha, al verse reconocidas en las pol�ticas llevadas a cabo por aquellos.
Concebir la historia como devenir, le permite a Gramsci no solamente rechazar toda forma de determinismo, seg�n el cual la historia se conduce por evoluci�n espont�nea a una formaci�n econ�mico-social determinada, rest�ndole centralidad a la subjetividad y voluntad, sino que, m�s a�n, no abandona esta visi�n anti-fatalista de la historia con respecto a revoluci�n rusa de la que es contempor�neo. En otras palabras, no solamente la historia no conduce por necesidad a la revoluci�n sino que la revoluci�n no conduce necesariamente al socialismo. Aqu� es negada, una vez m�s, la idea de progreso tal como la entiende el positivismo y el marxismo impregnado de positivismo: luego de la revoluci�n el r�gimen burgu�s puede volver a imponerse. Para evitarlo, afirma Gramsci para el caso de la revoluci�n rusa, se debe luchar para que "ninguna de las concepciones est�ticas del socialismo se afirmara definitivamente". De lo contrario, "la revoluci�n quedar�a clausurada" (Gramsci, 1998, p. 88) [11]. Escribe menos de un a�o despu�s de la revoluci�n de octubre:
"En toda revoluci�n proletaria la inc�gnita "humanidad" es m�s oscura que en cualquier otro acontecimiento. Nunca se ha estudiado, y acaso era imposible estudiarla, la espiritualidad difusa del proletariado ruso (�). El �xito o fracaso de la revoluci�n podr� darnos un documento importante acerca de la capacidad de crear historia, por ahora, lo �nico que puede hacerse es esperar" (Gramsci, 2004, p. 51).
El factor espiritual o subjetivo, es el que nos impide analizar en forma inmediata hacia donde se dirige determinado proceso hist�rico. El socialismo es tambi�n un proceso y debe ser construido antes y despu�s de la toma del aparato estatal. La revoluci�n rusa, por tanto, es la sociedad humana que se desarrolla bajo el control del proletariado. Cuando �ste se haya organizado en su mayor�a, la vida social ser� m�s rica en contenido socialista que ahora, y el proceso de socializaci�n ir� intensific�ndose y perfeccion�ndose constantemente. Porque el socialismo no se instaura en fecha fija, sino que es un cambio continuo, un desarrollo infinito en r�gimen de libertad organizada y controlada por la mayor�a (�)" (�dem).
4.2. El concepto de bloque hist�rico
Gramsci se apropia del concepto de bloque hist�rico del franc�s Georges Sorel, para dar cuenta de la unidad existente entre la estructura y la superestructura. Hay una influencia rec�proca entre ambos momentos, en tanto unidad de los contrarios en permanente interdependencia (Gramsci, 1984b, p. 19).
Quiz�s sea �til analizar el concepto de bloque hist�rico tal como lo presenta Gramsci en gran parte de sus escritos: esto es, partiendo de una lectura cr�tica que realiza del idealismo contempor�neo que �l ve encarnado en Benedetto Croce. Este fil�sofo italiano puede ser a la vez entendido en un sentido positivo como reacci�n al determinismo economicista. El pensamiento de Croce puede ser �til, propone Gramsci, para analizar el momento �tico-pol�tico de la superestructura. Pero puede conducir a un nuevo mecanicismo especulativo si lo �tico-pol�tico "prescinde del concepto de bloque hist�rico en el cual contenido econ�mico-social y forma �tico-pol�tica se identifican concretamente en la reconstrucci�n de los diversos per�odos hist�ricos" (Gramsci, 1984a, p. 137). Croce es retomado por Gramsci para analizar el momento cultural como un momento de la totalidad, pero se le debe responder a su concepci�n de que "la filosof�a de la praxis separa la estructura de las superestructuras". Por el contrario, �sta "concibe su desarrollo como �ntimamente vinculado y necesariamente interrelativo y rec�proco", por lo que existe en la superestructura una "reacci�n activa del hombre sobre la estructura" (Gramsci, 1984a, p. 186) [12]. El an�lisis hist�rico debe contemplar esta interrelaci�n. Se debe ser conciente, al hacer una historia de la pol�tica, que se est� realizando una abstracci�n de una totalidad mucho m�s compleja:
"No s�lo la filosof�a de la praxis no excluye la historia �tico-pol�tica, sino que incluso la fase m�s reciente de desarrollo de �sta consiste precisamente en la reivindicaci�n del momento de la hegemon�a como esencial en su concepci�n estatal y en la "valorizaci�n" del hecho cultural, de la actividad cultural, de un frente cultural como necesario junto a aquellos meramente econ�micos y meramente pol�ticos. (�) La filosof�a de la praxis criticar�, pues, como indebida y arbitraria la reducci�n de la historia �nicamente a la historia �tico-pol�tica, pero no excluir� a �sta" (Gramsci, 1984a, p. 126).
En este apartado Gramsci resume sus cr�ticas, tanto al idealismo como al materialismo. Lo cultural aparece como un momento de la superestructura, un momento de vital importancia, que merece ser tratada desde un frente espec�fico. As� como el sindicato y el partido pol�tico pueden actuar juntos como momentos de lucha, actuando sobre el �mbito de la producci�n, pero tambi�n sobre el momento "meramente pol�tico" de la superestructura, aqu� lo cultural aparece como un segundo momento superestructural. Aqu� yace la utilidad del pensamiento crociano, que debe ser apreciado por "haber revalorizado el frente de lucha cultural y construido la doctrina de la hegemon�a como complemento de la teor�a del Estado-fuerza" (Gramsci, 1984a, p. 135).
Parafraseando el Pr�logo a la contribuci�n a la cr�tica de la econom�a pol�tica de Marx, afirma Gramsci que all� est� presente el v�nculo entre ambos momentos al afirmar que "los hombres adquieren conciencia de su posici�n social y de sus obligaciones en el terreno de las superestructuras" (Gramsci, 1984a, p. 202), gracias a lo cual puede ser concebida una "voluntad colectiva". Gramsci propone el concepto de "catarsis" para aprehender el v�nculo real entre ambos momentos del bloque hist�rico. El segundo momento de la dial�ctica niega al primero super�ndolo, esto es, la superestructura es el momento en el que los hombres toman conciencia de su lugar en el mundo econ�mico para transformarlo. La filosof�a de la praxis asume como propio el concepto de totalidad, y esto permite luchar contra aquellas pr�cticas pol�ticas que aislando la econom�a de la pol�tica, responden a una l�gica meramente econ�mico-corporativa. El "salto" a la superestructura es la negaci�n de ese corporativismo como momento puramente ego�sta y objetivo, y la "catarsis" indica ese "paso de lo objetivo a lo subjetivo y de la necesidad a la libertad" (Gramsci, 1984a, p. 142).
4.3. El Estado moderno: Hegemon�a revestida de coerci�n
La totalidad es el bloque hist�rico, y los diferentes momentos de �ste, la estructura y la superestructura, no pueden concebirse en forma aislada. De la misma manera, cada momento es en s� mismo una totalidad dial�ctica. As�, los elementos en tensi�n de la superestructura son la sociedad pol�tica (el Estado como aparato coercitivo) y la sociedad civil (hegemon�a pol�tica y cultural [13]). No existe hegemon�a sin coerci�n, ni coerci�n sin consenso. La superaci�n como unidad de los contrarios puede adquirir diversas formas dependiendo de qu� elementos son conservados de cada momento. De esta forma debe interpretarse, a nuestro entender, la siguiente anotaci�n de Gramsci: "Estado = Sociedad Civil + Sociedad Pol�tica". No se trata de una suma aritm�tica sino de una relaci�n dial�ctica, donde la "hegemon�a revestida de coerci�n" (Gramsci, 1984b, p. 158) [14] hace alusi�n a una totalidad compleja en permanente dinamismo. El Estado aqu� es tratado como unidad de sociedad civil y sociedad pol�tica. Ning�n Estado se reproduce �nicamente gracias al consenso ni tampoco a la coerci�n. A la vez, toda coerci�n o represi�n contiene elementos consensuales y viceversa. Que alguno de los dos elementos predomine sobre el otro no implica la ausencia de su contrario. Por ejemplo, refiri�ndose al fascismo, afirma Gramsci que "se da una forma extrema de sociedad pol�tica", donde no se eliminar�a por completo el momento consensual, pero s� constituye "un nuevo problema de hegemon�a" (Gramsci, 1984b, p. 194). La coerci�n extrema se establece para construir una nueva hegemon�a o para reestablecer la anterior. Su presencia es muestra de una crisis de hegemon�a que debe entenderse como un consenso que ya no responde de la misma manera a los mismos intereses, y no como desaparici�n de un momento dial�ctico.
Pero Gramsci tambi�n utiliza el concepto de Estado en un sentido m�s restringido, esto es, como sociedad pol�tica, es decir Estado como aparato puramente coercitivo. Y los dos significados diferentes que adquiere el concepto quedan explicitados cuando afirma que la concepci�n de "un Estado sin Estado" ya estaba presente en los "grandes cient�ficos de la pol�tica y el derecho." (Gramsci, 1984b, p. 159). Un Estado sin Estado equivale a decir sociedad pol�tica reabsorbida por la sociedad civil, esto es pura sociedad civil o puro consenso, lo que caracterizar�a a una futura sociedad sin clases. En clave leninista, afirma el italiano que para llegar a ello debe existir una fase coercitiva que "tutelar� el desarrollo de los elementos de sociedad regulada cuyo continuo incremento reducir� progresivamente las intervenciones autoritarias y coactivas del Estado" (Gramsci, 1984b, p. 159). Es decir, la dial�ctica coerci�n-consenso continua vigente durante la dictadura del proletariado, y el elemento consensual debe ir absorbiendo al elemento coercitivo, haci�ndolo cada vez menos necesario. La dictadura del proletariado consiste en ir eliminando gradualmente la coerci�n hasta que el Estado-dictadura deja de existir para dar paso a un Estado sin sociedad pol�tica o, en otras palabras, una sociedad sin opresi�n de una clase sobre otra [15]. Gramsci no avanza en el an�lisis respecto de este momento ut�pico, en el cual la dial�ctica sociedad pol�tica-sociedad civil dejar�a de existir.
El concepto de hegemon�a es de vital importancia: una particularidad asume la representaci�n de la universalidad, pero la construcci�n hegem�nica se encuentra siempre en movimiento, es factor de lucha y tensi�n, y no mero instrumento en manos de una clase. La hegemon�a en una determinada formaci�n econ�mico-social coincide, en �pocas normales, con la de su clase dominante. La hegemon�a burguesa, por tanto, es necesaria para reproducir la sociedad en tanto capitalista. Y de la misma manera, los sectores subalternos deben construir su propia hegemon�a para superar dicha formaci�n econ�mico-social. La toma del poder por medios coercitivos no es suficiente. Ambos momentos de la superestructura originan dos tipos de recursos de poder, ambos necesarios: la dominaci�n y la dirigencia, que hacen referencia, por un lado, al control que un grupo social ejerce sobre los recursos coercitivos, y por el otro, a la supremac�a hegem�nica de la sociedad civil. Ya en la Italia de la d�cada del �20, afirma Gramsci, pensando la futura dictadura proletaria, que era necesario plantearse la cuesti�n de la "hegemon�a del proletariado". "�ste, puede convertirse en clase dirigente y dominante en la medida en que consigue crear un sistema de alianza de clase que le permita movilizar contra el capitalismo y el estado burgu�s a la mayor�a de la poblaci�n trabajadora, lo cual quiere decir en Italia, dadas las reales relaciones de clase (...) obtener el consenso de las amplias masas campesinas" (Gramsci, 1998, p. 307) [16].
Para Gramsci no hay dos superestructuras id�nticas, es decir que las configuraciones posibles en la relaci�n dial�ctica sociedad civil-sociedad pol�tica son infinitas. Pero existen ciertas tendencias hist�ricas que le permiten pensar diferentes posibilidades estrat�gicas para la lucha revolucionaria. Justamente se trata de evaluar las caracter�sticas particulares de cada momento y cada lugar a la hora de escoger los medios m�s id�neos para determinados fines. Para ello Gramsci recurre metaf�ricamente al lenguaje b�lico, aunque la cuesti�n sea diferente en ambos tipos de lucha: en la guerra militar, "logrado el fin estrat�gico de la destrucci�n del ej�rcito enemigo y de la ocupaci�n de su territorio, se da la paz", lo cual no sucede en la lucha pol�tica, que es mucho m�s compleja (Gramsci, 1984b, p. 75). Cada bloque hist�rico tendr� una configuraci�n diferente entre sociedad pol�tica y sociedad civil, y dicha configuraci�n es lo que para Gramsci va a determinar el tipo de estrategia a utilizar: la guerra de movimiento y la guerra de posici�n son las principales. Y aqu� entramos en el terreno de la distinci�n que realiza entre "Oriente" y "Occidente".
En Oriente el Estado era todo, la sociedad civil era primitiva y gelatinosa; en Occidente, entre Estado y sociedad civil exist�a una justa relaci�n y bajo el temblor del Estado se evidenciaba una robusta estructura de la sociedad civil. El Estado s�lo era una trinchera avanzada, detr�s de la cual exist�a una robusta cadena de fortalezas y casamatas; en mayor o menor medida de un Estado a otro, se entiende, pero esto precisamente exig�a un reconocimiento de car�cter nacional (Gramsci, 1984b, p. 83).
Aqu� "Estado" debe ser comprendido como sociedad pol�tica, como aparato coercitivo. En Rusia ("Oriente") la dominaci�n ideol�gica o hegem�nica de los sectores dominantes era d�bil y no abarcaba de manera homog�nea a toda la poblaci�n. El elemento coercitivo era suficiente, por tanto, para contener grandes modificaciones cr�ticas en la estructura econ�mica. Por esta raz�n fue posible iniciar una revoluci�n proletaria golpeando a los centros de la pol�tica nacional. En los Estados m�s desarrollados ("Occidente"), en cambio, "la sociedad civil se ha convertido en una estructura muy compleja y resistente a las "irrupciones" catastr�ficas del elemento econ�mico inmediato", constituyendo un "sistema de trincheras" similar al que se da en la guerra moderna (Gramsci, 1984b, p. 81). Se trata de ir ganando posiciones, trinchera tras trinchera, y no pretender derribar al enemigo de un solo golpe, con un solo movimiento o maniobra. Esto no significa que en casos de una sociedad civil "gelatinosa", ante una crisis est�n ya dados los elementos para conquistar el poder, ni tampoco que el elemento econ�mico sea determinante. Las crisis econ�micas "s�lo pueden crear un terreno m�s favorable a la difusi�n de ciertas maneras de pensar, de plantear y 12 resolver las cuestiones de la vida estatal" (Gramsci, 1984b, p. 60). No es factible el asalto revolucionario por parte de un grupo social si no est�n dadas las condiciones subjetivas adem�s de las objetivas. Es m�s, para Gramsci solamente hay condiciones objetivas favorables, si "la relaci�n dial�ctica entre condiciones subjetivas que se contraponen" (Gramsci, 1984b, p. 89) es favorable a las clases subalternas. Las condiciones objetivas, en todo caso, son siempre subjetivas. De lo que se trata, es de comprender cu�l de los grupos sociales fundamentales logra ejercer la hegemon�a sobre la sociedad, es decir, a que clase o fracci�n de clase es favorable la relaci�n de fuerzas en un momento hist�rico dado.
5. La educaci�n
Desde la c�rcel, Gramsci le escribe a su cu�ada Tania y dice estar indeciso entre dos modelos pedag�gicos:
"Querid�sima Tania, (�) Las semillas han tardado mucho en germinar: toda una serie se obstina en hacer la vida bajo tierra. Ciertamente eran simientes viejas y en parte carcomidas. Las que han salido a la luz del mundo se desarrollan lentamente y est�n irreconocibles (�) A m� cada d�a me entran ganas de estirarlas un poco para ayudarlas a crecer, pero permanezco indeciso entre dos concepciones del mundo y de la educaci�n: si ser rousseauniano y dejar actuar a la naturaleza, que no se equivoca nunca y es fundamentalmente buena, o ser voluntarista y forzar la naturaleza introduciendo en la evoluci�n la mano experta del hombre y el principio de la autoridad. De momento la incertidumbre sigue en pie y en la cabeza se entabla una contienda entre ambas ideolog�as". (Gramsci, 1987: 141) [17]
As� como "todos los hombres son fil�sofos", del mismo modo puede decirse que todos son intelectuales o �se puede agregar� educadores. Pero no todos cumplen la funci�n de intelectuales o educadores. Hay que ocuparse, tambi�n, de aquel que cumple la funci�n social de educar.
El 22 de abril de 1929 Gramsci escribe desde la c�rcel fascista. Hasta ahora, dice estar indeciso entre dos concepciones del mundo. La espontane�sta y la autoritaria. Pero la "contienda entre ambas ideolog�as" que dice entablar dentro de su cabeza no la resolver� por la tesis o por la ant�tesis. Una primera hip�tesis es que Gramsci realmente permanece indeciso y resuelve esta querella al poco tiempo [18]. Una segunda hip�tesis es que se trata de una falsa dicotom�a: Gramsci tiene ya la respuesta. Ciertamente, en diciembre de 1929 le escribe a su esposa Giulia, algo preocupado por la educaci�n de su hijo mayor:
"Querida Giulia, (�) He le�do con sumo inter�s la carta en la que me has dado a conocer tus impresiones sobre el grado de desarrollo de Delio (�) He tenido la impresi�n de que tu concepci�n y la de otros de tu familia es demasiado metaf�sica, es decir, que presupone que en el ni�o est� en potencia todo el hombre que hay que ayudarle a desarrollar lo que ya contiene latente, sin coerciones, dejando obrar a las fuerzas espont�neas de la naturaleza o lo que sea. Yo pienso, en cambio, que el hombre es toda una formaci�n hist�rica, obtenida con la coerci�n (entendida no s�lo en el sentido brutal y de violencia externa) y s�lo pienso esto: que de otro modo se caer�a en una forma de trascendencia o de inmanencia (�). Este modo de concebir la educaci�n como desovillamiento de un hilo preexistente ha tenido su importancia cuando se contrapon�a a la escuela jesu�tica, es decir, cuando negaba una filosof�a todav�a peor, pero hoy es igualmente superada. Renunciar a formar al ni�o significa tan s�lo permitir que su personalidad se desarrolle ca�ticamente del ambiente general (�)" (Gramsci, 1987: 174) [19].
Como reacci�n al modelo jesuita, surgen aquellas teor�as pedag�gicas que �tomando aportes de Rousseau� buscan darle mayor importancia al sujeto que aprende, hasta el extremo de negar importancia al sujeto que ense�a. El salto es positivo en un primer momento, "pero se ha formado despu�s una especie de iglesia que ha paralizado los estudios pedag�gicos y ha dado lugar a curiosas involuciones. La espontaneidad es una de esas involuciones: se imagina que el cerebro del ni�o es como un ovillo que el maestro ayuda a desovillar" (Gramsci, 1984: 142), repite ahora Gramsci en sus Cuadernos de la c�rcel.
Hemos afirmado que la dial�ctica coerci�n-consenso es la constitutiva del Estado en la teor�a gramsciana. Pero no se trata solamente del Estado, sino de toda creaci�n hist�rica, o en otras palabras, toda relaci�n social, todo sujeto. Es decir, si el Estado es una configuraci�n compleja de dominaci�n (coerci�n) y hegemon�a (consenso), es porque el Estado es tambi�n sujeto. En el individuo y su educaci�n, tambi�n se presentan los dos momentos. La educaci�n del ni�o, por ejemplo, requiere alg�n grado de coerci�n y de autoridad, aunque no sea necesariamente "violenta y brutal". Es necesario planificar una direcci�n a la formaci�n del sujeto. La propuesta de dejar librada la educaci�n al desarrollo espont�neo del aprendiz tiene para Gramsci consecuencias pr�cticas reprochables. Desde la c�rcel, se inquieta por no poder participar de la educaci�n de sus hijos, y adem�s por observar esas tendencias de moda en sus familiares. Escribe esta vez a su cu�ada, ya no solo preocupado por la educaci�n de Delio, sino enfurecido y con en�rgica iron�a:
"Querid�sima Tatiana, he recibido las dos fotograf�as y el manuscrito de Delio. No he comprendido propiamente nada y me parece inexplicable que empiece a escribir de derecha a izquierda y de izquierda a derecha; estoy contento de que escriba con las manos, ya es algo. Si se le hubiera ocurrido escribir con los pies habr�a sido mucho peor, ciertamente. (�) Cuando Delio aprenda el persa, el turco y el �rabe, el haber aprendido a escribir de derecha a izquierda le ser� de gran utilidad. Una cosa tan s�lo me llama la atenci�n: que haya habido tan poca l�gica en el sistema. �Por qu� haberlo forzado de peque�o a que se acostumbre a vestirse como los dem�s? �Por qu� no haber dejado a su libre personalidad tambi�n el modo de vestirse y haberlo forzado a un conformismo mec�nico? Habr�a sido mejor dejar a su alrededor los objetos de uso y esperar luego a que �l eligiera espont�neamente: los calzoncillos en la cabeza, los zapatos en las manos, los guantes en los pies, etc�tera; o mejor todav�a, ponerle vestidos de arrapiezo y de ni�a y darle libertad de elecci�n. �No te parece?" (Gramsci, 1987: 178) [20].
Claro que Gramsci no apuesta por una educaci�n de puro "conformismo mec�nico". Pero tambi�n se�ala que la pura espontaneidad no solamente tiene consecuencias indeseadas sino que adem�s es imposible aplicarla. Somos una creaci�n hist�rica, por tanto, siempre estamos formados por la influencia del ambiente social. La educaci�n puede ser dirigida, negando la pasividad propia del modelo "jesuita" y afirmando la actividad y creatividad del sujeto que aprende, a�n sin negar ciertos principios de conformismo o autoridad. O lo que es lo mismo, una configuraci�n superadora de coerci�n y consenso, de espontaneidad y direcci�n conciente. La relaci�n maestro-alumno debe ser activa, hay relaciones rec�procas "por lo tanto todo maestro es siempre alumno y todo alumno maestro" (Gramsci, 1984: 210). Pero en un espacio determinado �el dispositivo escolar es un ejemplo� el rol del maestro lo cumple el maestro, aunque tambi�n es aprendiz porque aprende. El rol del alumno, lo cumple el alumno, aunque tambi�n ense�e. Toda relaci�n entre dos personas es una relaci�n pedag�gica, todos somos as� educadores as� como todos somos intelectuales o fil�sofos. Pero la funci�n social de educar es un rol espec�fico que todas las sociedades se instauran para que exista una transmisi�n y apropiaci�n cultural entre las generaciones. Si la educaci�n intergeneracional no est� debidamente planeada, las nuevas generaciones se van a educar no por evoluci�n espont�nea, sino por la influencia del ambiente externo.
6. Algunas conclusiones
Escaparon a los objetivos de este trabajo realizar un an�lisis detallado de la dial�ctica de Hegel y de Marx tal como es presentada por Gramsci en su apropiaci�n cr�tica. Tampoco quisimos realizar comentarios acerca de los numerosos autores que han trabajado con mayor o menos profundidad, con mayor o menor cuidado la obra del italiano. Estas l�neas, 14 en cambio, son tan solo un acercamiento transversal a la obra de Antonio Gramsci. Un recorrido por diversos textos, tanto de sus escritos de juventud, como de los cuadernos y las cartas carcelarias, a partir del eje escogido para esta ocasi�n, el de la dial�ctica en Gramsci.
Entendemos que la apropiaci�n cr�tica que el italiano realiza de la dial�ctica hegeliana y marxista dan lugar a una cosmovisi�n coherente y fuertemente sistem�tica, a pesar de que el autor no haya sistematizado su producci�n te�rica. Dicha cosmovisi�n, cual sistema filos�fico, se manifiesta no en tal o cual texto o tem�tica trabajada por Gramsci, sino en los diferentes ejes disciplinares que lo mantuvieron ocupado: filosof�a, historia, pol�tica y educaci�n fue la clasificaci�n construida en esta ocasi�n.
Una lectura acerca de dichas tem�ticas, que omita la dial�ctica como ontolog�a de la totalidad en Antonio Gramsci, hace pasar la parte por el todo y contribuye a generar confusiones acerca del legado del italiano. Es en el an�lisis concreto de las principales categor�as gramscianas que la dial�ctica se hace valer. Teor�a y pr�ctica, estructura y superestructura, sociedad civil y sociedad pol�tica, libertad y necesidad, materia y esp�ritu, revoluci�n y restauraci�n, lo progresivo y lo regresivo, espontaneidad y direcci�n conciente, educador y educando, entre otras, son en cada caso los opuestos que conforman la unidad dial�ctica. Son en cada ocasi�n dos polos de una totalidad din�mica, en movimiento, a partir de la influencia rec�proca de sus extremos, dando lugar, siempre, a una figura que busca ser la superaci�n de esa contradicci�n viva.
Notas
[1] Otra tem�tica que escapa a la reflexi�n realizada aqu�, pero que tambi�n aparece en la obra de Gramsci en forma recurrente, es la literatura y, en general, los estudios acerca del lenguaje.
[2] La it�lica es nuestra. N�tese que Gramsci utiliza m�s de una vez las categor�as de tesis, ant�tesis y s�ntesis, que no hab�an sido utilizadas por Hegel ni por Marx sino por Fichte. Probablemente, esto se deba a que Gramsci tiene en mente la Miseria de la Filosof�a (Como puede verse, por ejemplo, en Gramsci 1984a, p. 123 y p. 206). Proudhon utiliza dichas categor�as en su Filosof�a de la Miseria, y Marx realiza la cr�tica en su mismo lenguaje, recuperando la dial�ctica como movimiento. Vale esta aclaraci�n, pues el concepto de s�ntesis remite a una especie de puente o mezcla de afirmaciones o hechos que se contraponen de manera est�tica �la tesis y la ant�tesis-, como si se tratara de afirmaciones o fen�menos alejados uno del otro y no de polos en tensi�n que se atraen y se rechazan, super�ndose. Tanto Marx en la obra mencionada, como Gramsci desde la c�rcel, no dejan lugar a dudas: se trata de contrarios que se superan como totalidad dial�ctica en movimiento.
[3] A eso se refiere Gramsci cuando se pregunta: "�C�mo hay que entender la proposici�n de Engels sobre la herencia de la filosof�a cl�sica alemana? �Hay que entenderla como un c�rculo ya cerrado, en el que la absorci�n de la parte vital del hegelianismo est� ya definitivamente cumplida, de una vez por todas, o se puede entender como un proceso hist�rico todav�a en movimiento, por el que se reproduce una necesidad nueva de s�ntesis cultural filos�fica? A mi me parece justa esta segunda respuesta" (Gramsci, 1984a, p. 145).
[4] "De todos modos se ve cu�l fue el nexo hist�rico por el que la filosof�a de la praxis, aun continuando el hegelianismo, lo "voltea" sin por ello querer suplantar toda clase de filosof�a". (�dem, p. 165). "Juzgar todo el pasado filos�fico como un delirio y una locura no s�lo es un error de antihistoricismo, porque contiene la pretensi�n anacr�nica de que en el pasado se debi� haber pensado como hoy, sino que es un aut�ntico residuo de metaf�sica porque supone un pensamiento dogm�tico v�lido en todos los tiempos y en todos los pa�ses, seg�n el cual se juzga todo el pasado. El antihistoricismo metodol�gico no es otra cosa que metaf�sica. Que los sistemas filos�ficos pasados hayan sido superados no excluye que hayan sido v�lidos hist�ricamente y que hayan desempe�ado una funci�n necesaria; su caducidad debe considerarse desde el punto de vista del desarrollo hist�rico total y de la dial�ctica real." (�dem, p. 277).
[5] "Observar c�mo su concepci�n de la "dial�ctica" hegeliana ha privado a �sta de todo vigor y toda grandeza, volvi�ndola una cuesti�n acad�mica de palabras" (�dem, p. 206).
[6] Socialismo y Cultura (1916).
[7] La revoluci�n contra El Capital (1918)
[8] Nuestro Marx (1918)
[9] Se trata de Teor�a del materialismo hist�rico. Ensayo popular de Sociolog�a, Nikolai Bujarin, editado en espa�ol por Cuadernos de Pasado y Presente, M�xico, 1977, n�mero 31.
[10] Utop�a (1918)
[11] La organizaci�n econ�mica y el socialismo (1918)
[12] En otra anotaci�n Gramsci vuelve a acusar a Croce de reducir el marxismo a un puro determinismo: "No creo que sean muchos los que sostengan que una vez cambiada una estructura, todos los elementos de la correspondiente superestructura deban necesariamente caer" (Gramsci, 1984a, p. 203).
[13] "Hay que distinguir entre la sociedad civil, tal como la entiende Hegel y en el sentido en que la expresi�n se utiliza a menudo en estas notas (o sea, en el sentido de hegemon�a pol�tica y cultural de un grupo social sobre la entera sociedad, como contenido �tico del Estado�". La sociedad civil, en Gramsci (2004, p. 290)
[14] V�ase tambi�n Gramsci, (2004, p. 291)
[15] "Una clase que se considere a s� misma como pasible de asimilar toda la sociedad y que al mismo tiempo sea capaz de expresar ese proceso, llevar� a la perfecci�n dicho concepto, hasta el punto de concebir el fin del Estado y del derecho vueltos in�tiles por haberse agotado su raz�n de ser y haber sido absorbidos por la sociedad civil". (Gramsci, 1984b, p. 156).
[16] Algunos temas sobre la cuesti�n meridional (1930
[17] Carta de Gramsci a Tania. 22 de abril de 1929. Las negritas son nuestras.
[18] Es la hip�tesis que sugiere Mario Manacorda, compilador de Gramsci (1987, op. cit.)
[19] Carta de Gramsci a Giuilia Schucht, 30 de diciembre de 1929. Las negritas son m�as.
[20] Carta de Gramsci a Tatiana Schucht, 20 de marzo de 1931.
Bibliograf�a citada
Gramsci, Antonio (1984a). Cuadernos de la c�rcel. Edici�n cr�tica a cargo de Valentino Gerratana, Tomo 4. M�xico: Ediciones Era.
Gramsci, Antonio (1984b). Notas sobre Maquiavelo, sobre pol�tica y sobre el Estado moderno. Buenos Aires: Editorial Nueva Visi�n.
Gramsci, Antonio (1987). La alternativa pedag�gica. M�xico: Fontamara.
Gramsci, Antonio (1988). El materialismo hist�rico y la filosof�a de Benedetto Croce. Buenos Aires: Editorial Nueva Visi�n.
Gramsci, Antonio (1998). Escritos Pol�ticos. M�xico: Siglo XXI Editores.
Gramsci, Antonio (2004). Antolog�a. Edici�n a cargo de Manuel Sacrist�n. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.
"�Es preferible "pensar" sin tener conciencia cr�tica, en forma disgregada y ocasional, o sea "participar" en una concepci�n del mundo "impuesta" mec�nicamente por el ambiente externo, (�) o es preferible elaborar la propia concepci�n del mundo consciente y cr�ticamente y por lo tanto elegir la propia esfera de actividad, participar activamente de la historia del mundo, ser gu�a de s� mismos y no ya aceptar pasivamente y supinamente desde el exterior el sello de la propia personalidad?" (Gramsci, 1984a , p. 245).
En el p�rrafo precedente, y a lo largo de gran parte de sus escritos, Antonio Gramsci va a combatir fuertemente la pasividad que consiste en someterse al mundo tal como se presenta. Son los seres humanos los que hacen la historia, y adaptarse al mundo, o ponerse como sujetos transformadores de �l, constituyen dos opciones contrapuestas.
Analizar cr�ticamente la obra de un autor es implicarse en un trabajo de elaboraci�n y reelaboraci�n, que implica poner sus categor�as en movimiento, hacerlas dialogar con su realidad contextual, con su situaci�n, con su �poca. Y apropiarse cr�ticamente del pensamiento y vida de Antonio Gramsci implica, a su vez, un trabajo mucho m�s arduo: el italiano no solamente no escribi� ning�n libro, por lo que no se dedic� a sistematizar su obra sino que tampoco tuvo el tiempo suficiente para intentar responder a muchas de las preguntas que se planteaba desde la c�rcel fascista. Desde all�, mal alimentado y gran parte del tiempo enfermo, realiz� la mayor parte de su producci�n intelectual por medio de anotaciones en cuadernos, preguntando y pregunt�ndose, recordando y citando de memoria lo que hab�a podido leer en su corta vida de militante. Estas son algunas de las causas por las cuales la obra de Gramsci ha podido ser utilizada y reelaborada para fines pol�ticos tan diversos, con lecturas muchas veces antag�nicas acerca de su obra. Pero no nos dedicaremos en este trabajo a dar cuenta de las apropiaciones construidas por int�rpretes y comentaristas, no nos vamos a detener en la gran cantidad de obras existentes acerca del pensamiento de Antonio Gramsci, sino que nos centraremos �nicamente en los textos del italiano para construir una interpretaci�n que, a riesgo de no resultar novedosa, esperamos pueda aportar elementos interesantes de an�lisis en torno a la dial�ctica gramsciana y su inequ�voca presencia en tem�ticas diversas que lo ocupaban intelectual y pol�ticamente.
Seg�n nuestro punto de vista, la obra de Gramsci atraviesa diversos ejes tem�ticos que pueden ser clasificados diversamente. Proponemos una clasificaci�n posible, por cierto arbitraria mas no caprichosa, y es aquella que postula que la obra del italiano est� atravesada por al menos cuatro tem�ticas interrelacionadas: Filosof�a, Historia, Pol�tica y Educaci�n [1]. Un eje central en la obra de Gramsci es tambi�n el de la dial�ctica, pero que -y esto es lo que se intentar� argumentar a lo largo de este art�culo- corta transversalmente a las problem�ticas anteriormente mencionadas.
�C�mo concibe Gramsci la dial�ctica? �Qu� significa una contradicci�n? �Qu� es un momento? Contradicci�n no debe ser considerado en los mismos t�rminos que lo hace la l�gica cl�sica, seg�n la cual lo que es, no puede no ser. Un sujeto, individual o colectivo, se niega constantemente y en esa negaci�n se despliega su ser otro, por estar inmerso en una red de relaciones intersubjetivas que lo modifican y lo reconstituyen en su desarrollo. Dial�cticamente, por tanto, un proceso social es y al mismo tiempo no es, porque continuamente se niega y se supera. En esto consiste el devenir. Seg�n la l�gica cl�sica, los contrarios se excluyen. Aqu�, en cambio, se trata de unidad de los opuestos, unidad que no es armon�a y quietud sino lucha o tensi�n de momentos antag�nicos en movimiento (Gramsci, 1984a, pp. 198-199). Cuando decimos momento, no nos referimos a �l en un sentido cronol�gico, sino como �mbito de una realidad que trasciende a cada una de sus partes. Cada momento es una abstracci�n, ya que realmente no existe dicho momento en forma aislada, sino que solamente puede concebirse en tanto interdependiente con su polo opuesto, y en tanto ambos son superados. La superaci�n conserva dentro de s� elementos de los contrarios, es decir que se trata de una eliminaci�n-conservaci�n. La superaci�n dial�ctica no necesariamente elimina la existencia del antagonismo, aunque s� desaparecen los momentos tal como eran, para reengendrarse bajo nuevas formas o figuras. Como afirma Gramsci, "en la historia real la ant�tesis tiende a destruir a la tesis, la s�ntesis ser� una superaci�n, pero sin que se pueda establecer a priori qu� es lo que de la tesis ser� conservado en la s�ntesis" (Gramsci, 1984a, p. 124) [2]. De este modo, la llamada s�ntesis adquiere una potencialidad abierta: es momento superador, fin y comienzo del mismo proceso que engendra. Aqu� reside una de las claves para entender la dial�ctica tal como la presenta Gramsci: una dial�ctica no teleol�gica, con final abierto y m�ltiples resultados posibles. Hist�ricamente, "lo que del pasado sea conservado en el proceso dial�ctico no puede ser determinado a priori, sino que resultar� del proceso mismo" (Gramsci, 1984a, p. 206).
F�cilmente se puede malentender la enorme conceptualizaci�n realizada por Gramsci si se toma en forma aislada alguna de las tem�ticas trabajadas por el militante e intelectual italiano. Es decir si no se toma en cuenta lo que �l mismo previ�:
"Por razones de estudio, al analizar un fen�meno nos vemos obligados a reducirlo a los llamados elementos que constituyen ese fen�meno. Dichos elementos, cada uno de ellos, no son sino el fen�meno mismo visto en un momento m�s que en otro, con la preocupaci�n de un fin particular determinado y no de otro. Pero la sociedad, al igual que el hombre, es siempre y solamente una unidad hist�rica e ideal que se desarrolla super�ndose continuamente. Pol�tica y econom�a, ambiente y organismo social, siempre forman una sola cosa, y uno de los grandes m�ritos del marxismo consiste en la afirmaci�n de esa unidad dial�ctica". (Gramsci, 1998, p. 87)
Unidad dial�ctica que si es dejada de lado, puede llevar a afirmaciones tales como que Gramsci es subjetivista o voluntarista, porque le dio importancia, tambi�n, a la pasi�n como elemento central de la pol�tica. Acusaciones de reformista e idealista, porque se dedic� a producir, tambi�n, una teor�a del Estado y de los partidos pol�ticos. Se trata, en estos casos, de reacciones deterministas y fatalistas a la propuesta gramsciana de recuperar, super�ndola, la dial�ctica hegeliana y marxista para una filosof�a de la praxis que tenga en cuenta la realidad nacional y las particularidades de la situaci�n en la que la pol�tica tiene lugar, las religiones y creencias de una sociedad y su �poca, los usos del lenguaje, las luchas culturales, y los sentires de las clases subalternas.
2. La filosof�a
2.1 Filosof�a de la praxis
Si praxis es la unidad superadora de teor�a y pr�ctica, y la filosof�a es la visi�n del mundo, la filosof�a marxista, que Gramsci asume como filosof�a de la praxis, es la forma de conciencia social o cosmovisi�n que concibe la historia y la sociedad como un devenir, donde pr�ctica y conciencia resultan inescindibles. La teor�a en su forma pura es una abstracci�n. El sujeto es praxis: est� atravesado por una contradicci�n entre el pensar y el hacer, que siempre conforman una totalidad, pues "no se puede separar el homo faber del homo sapiens" (Gramsci, 1984, p. 382).
Para Gramsci, "todos los hombres son fil�sofos", en tanto la filosof�a es una concepci�n del mundo, que est� contenida en el lenguaje, en las ideas, en el sentido com�n, en las creencias religiosas (Gramsci, 1988, p. 7). Las pr�cticas cotidianas de un individuo no pueden ser disociadas de su propia filosof�a, de sus ideas y de su intelecto, ya que "el pensar es propio del hombre como tal" (Gramsci, 1984a, p. 219). Pero si todos son fil�sofos porque tienen una visi�n del mundo, no todos son fil�sofos-especialistas y no todos hacen filosof�a sabiendo que est�n filosofando. De esta manera podemos distinguir la filosof�a de los fil�sofos de las filosof�as de las dem�s personas. �Qu� es lo que diferencia a ambas filosof�as? La diferencia es que los especialistas conocen el desarrollo de toda la filosof�a anterior a ellos, y parten de los grandes sistemas super�ndolos para responder a las mismas preguntas sobre las que otros ya intentaron responder. Lo caracter�stico de los especialistas en filosof�a, y lo que lo diferencia de cualquier otro especialista, es que est�n mucho cerca de los dem�s hombres y mujeres, pues su especialidad, el filosofar, se encuentra en todos los seres humanos.
Si todos son fil�sofos, �d�nde se manifiesta, realmente, la concepci�n del mundo de cada cual? �En la actividad que lleva a cabo, o en "lo afirmado l�gicamente como hecho intelectual"? (Gramsci, 1988, p. 10). Es decir, �en la acci�n o en las ideas? �En la pr�ctica o en la teor�a? La contradicci�n del sujeto, desdoblado entre su teor�a y su pr�ctica, entre su pensar y su hacer, es continuamente superada y reconfigurada bajo nuevas formas. Para Gramsci, la contradicci�n realmente existente entre el pensar y el hacer tiene su explicaci�n en la sociedad, que est� atravesada por "contradicciones m�s profundas de orden hist�rico-social" (�dem). De esta manera un individuo puede manifestar una determinada concepci�n del mundo en sus acciones, mientras su discurso est� plagado de filosof�as ajenas.
La filosof�a de la praxis aparece as� como cr�tica del sentido com�n, que contiene elementos variados e inconexos, provenientes de la experiencia cotidiana de los hombres en sociedad, fuertemente influidos por los discursos hegem�nicos. Es cr�tica del sentido com�n, pero �ste es tambi�n su punto de partida. El filosofar no es una actividad ajena a hombres y mujeres: de lo que se trata es de tornar cr�tica dicha actividad existente, y no de introducir una ciencia desconocida (�dem, p. 14). La filosof�a no puede no ser pol�tica: no se trata de un simple ordenamiento de la realidad mediante conceptos, sino que debe ser consciente de su papel transformador. Si deviene pol�tica, la filosof�a de la praxis se realiza y puede desarrollarse como unidad de teor�a y pr�ctica. A esto se debe el papel creativo de la filosof�a.
2.2 Historia de la filosof�a
La historia de la filosof�a es tambi�n un devenir dial�ctico. As�, la filosof�a de la praxis es superaci�n del hegelianismo y "traducci�n" del mismo "en lenguaje historicista" (Gramsci, 1984a, p. 133). Pero Gramsci no cree que la filosof�a de la praxis haya absorbido ya todos los elementos necesarios de la filosof�a hegeliana: el movimiento dial�ctico, donde una filosof�a superadora toma elementos que necesita de sus predecesoras, absorbi�ndolos para s� misma, no estar�a cerrado en el caso de la filosof�a de la praxis [3]. La figura utilizada reiteradamente por Gramsci, de "continuaci�n" de las filosof�as, debe ser comprendida dial�cticamente. Es as� que puede entenderse a Marx como continuaci�n de Hegel, pues "ning�n fil�sofo puede pasar por alto a los fil�sofos que le han precedido" (�dem, p. 165) [4]. Cada filosof�a conserva elementos de las anteriores, as� como toda superaci�n dial�ctica conserva dentro de s� los momentos superados. El marxismo conserva del hegelianismo la dial�ctica misma como teor�a del movimiento, as� como tambi�n la historicidad de la filosof�a, pero quit�ndole todo elemento especulativo y negando la filosof�a absoluta y abstracta: "Todo el modo de concebir la filosof�a ha sido historizado, o sea que se ha iniciado el nacimiento de un nuevo modo de filosofar m�s concreto e hist�rico que el precedente" (�dem, p. 280). La historicidad de la filosof�a es a la vez dial�ctica "porque da lugar a lucha de sistemas, a luchas entre modos de ver la realidad" (�dem, pp. 163-164). En esta lucha hist�rico-filos�fica las filosof�as de cada �poca luchan entre s� y tambi�n contra las filosof�as anteriores, que suelen renacer de sus cenizas en nuevos puntos de vista m�s actuales y que funcionan como dispositivos ideol�gico-culturales para fortalecer la hegemon�a de las clases dirigentes de cada �poca. Esa es la raz�n por la que Gramsci se empe�a tanto en discutir con el idealismo de Benedetto Croce, quien a la vez parte de la filosof�a de la praxis para construir la suya propia. Gramsci se pregunta si lo que Croce hace con Hegel no es una "reforma reaccionaria". De ser as�, Croce no solamente reduce la filosof�a de la praxis al estudio del momento �tico-pol�tico regresando as� a la filosof�a idealista y especulativa, como veremos m�s adelante, sino que implica una superaci�n dial�ctica "regresiva", donde lo que conserva de Hegel es lo m�s reaccionario, mientras que a la filosof�a de la praxis le quita el vital concepto de unidad de los opuestos en tensi�n, pensando a la vez en la posibilidad de una "dial�ctica de los distintos" (Gramsci, 1984a, p. 198-199). [5]
2.3 Historicidad de la filosof�a de la praxis
La filosof�a de la praxis, igual que toda filosof�a, es manifestaci�n de una �poca y por tanto transitoria. Si cada filosof�a anterior puede ser concebida como un momento del devenir hist�rico real, la filosof�a de la praxis se construye como superaci�n del hegelianismo. Y con ella la humanidad, piensa el italiano, deviene conciente de s� mismo como de su papel transformador y creador del mundo que lo contiene. Sobre los restos del hegelianismo, y sobre las contradicciones de clase de la sociedad capitalista, nace la filosof�a de la praxis. Una vez desaparecidas dichas contradicciones, afirma Gramsci, habi�ndose eliminado todo vestigio de dominaci�n capitalista, tambi�n desaparecer� dicha filosof�a, para dar lugar a un nuevo modo de conciencia social, que se construir�, una vez m�s, sobre los restos de sus predecesoras (�dem, p. 333). Luego Gramsci aclara:
"Actualmente el fil�sofo (de la praxis) s�lo puede hacer esta afirmaci�n gen�rica y no ir m�s all�: de hecho no puede evadirse del actual terreno de las contradicciones, no puede afirmar, m�s que gen�ricamente, un mundo sin contradicciones sin crear inmediatamente una utop�a" (�dem).
Seg�n Gramsci, la filosof�a de la praxis tendr� una "historicidad" menos breve que las otras filosof�as, las cuales se orientan a conciliar intereses opuestos, expresando un momento de la contradicci�n, que "aflora despu�s del acontecimiento del que han sido instrumento". Ellas son una herramienta de gobierno de los grupos dominantes "para obtener el consenso y ejercer la hegemon�a sobre clases subalternas", mientras que la filosof�a de la praxis, por el contrario, es "la expresi�n de estas clases subalternas que quieren educarse a s� mismas en el arte de gobierno (�)" (�dem, p. 201).
3. La dial�ctica antideterminista
Desde muy temprano Gramsci nos advierte: no existe evoluci�n espont�nea hacia una determinada forma de organizaci�n social. No hay determinismos en la historia. Pensando el concepto de cultura, Gramsci discute con aquellos que creen que la conciencia social va siempre por detr�s de la pr�ctica material (Gramsci, 2004, p. 14) [6]. El determinismo materialista no s�lo concibe la materia como un elemento fundante, aislado e independiente de la dimensi�n ideal, negando as� la dial�ctica, sino que desvaloriza la cr�tica cultural y del reconocimiento intersubjetivo en la transformaci�n de la sociedad. Cultura es conocerse a uno mismo, y conocerse no puede ser logrado "si no se conoce tambi�n a los dem�s, su historia, el decurso de los esfuerzos que han hecho los dem�s para ser lo que son, para crear la civilizaci�n que han creado y que queremos sustituir" (�dem). En tono netamente hegeliano, en Gramsci conocer es conocerse, reconocerse.
En el peri�dico Avanti, un mes despu�s de la revoluci�n de octubre, afirma Gramsci que la revoluci�n rusa es la revoluci�n contra El Capital de Marx, "libro de los burgueses m�s que de los proletarios" (�dem, p. 34) [7]. Gramsci reniega de una definici�n cerrada de su filosof�a como "marxista". Afirma que Marx es "maestro de vida espiritual y moral, no pastor con b�culo" (�dem, p. 40) [8]. Eso es lo que Gramsci saluda de los bolcheviques: no se definen acabadamente como marxistas, "no han levantado sobre las obras del Maestro una exterior doctrina de afirmaciones dogm�ticas e indiscutibles. Viven el pensamiento marxista, el que nunca muere." (�dem, p. 35). El pensamiento de Marx sigue vivo en los bolcheviques, escribe Gramsci en 1917, porque cada filosof�a se construye sobre las anteriores, y la obra de Marx es "un ejemplo de trabajo intenso y tenaz para conseguir la clara honradez de las ideas" (�dem, p. 40). La filosof�a debe seguir educando y educ�ndose luego de la desaparici�n del "maestro". Matar a Marx es, por el contrario, idealizarlo, hacer de su pensamiento una realidad objetiva e inmutable. La lectura mecanicista del marxismo, no tiene su explicaci�n en tal o cual aspecto de la obra de Marx, sino, justamente, en no haber realizado una interpretaci�n de la totalidad de su obra en sentido cr�tico. Es no haber sabido leer al marxismo como "la continuaci�n del pensamiento idealista italiano y alem�n, que en Marx se hab�a contaminado con incrustaciones positivistas y naturalistas" (�dem, p. 35). Se trata, en todo caso, de distinguir esas "contaminaciones" de aquellos elementos que s� constituyen avances novedosos en la historia de la filosof�a.
Distinta fue la postura de Gramsci con respecto al partido gobernante en la Uni�n Sovi�tica durante el stalinismo, pues la lectura "dogm�tica y evolucionista" gan� la batalla dentro del partido comunista sovi�tico. Si bien no eligi� a Stalin ni al r�gimen sovi�tico como blanco directo de sus cr�ticas, la discusi�n con Bujarin no es casual. La cr�tica al "Ensayo Popular" [9] es la cr�tica al "materialismo vulgar" stalinista. Desde la c�rcel, Gramsci reniega de la alusi�n al marxismo como "materialismo dial�ctico", y batalla contra el determinismo que le da sentido pr�ctico y te�rico. Recurre al mismo Marx para fortalecer su postura de que el marxismo no es identificable con una nominaci�n tal:
"El jefe de escuela de la filosof�a de la praxis no llam� nunca "materialista" a su concepci�n (�) Igualmente, no adopta nunca la f�rmula de "dial�ctica materialista" sino "racional" en contraposici�n a "m�stica", lo que da al t�rmino "racional" un significado bien preciso" (Gramsci, 1984a, p. 273).
El materialismo le asigna m�s peso a uno de los polos de la contradicci�n de manera ahist�rica. Si hay determinismo de lo material, no hay dial�ctica. La realidad hist�rica es de influencia rec�proca entre lo material y lo ideal. Ni materialismo ni idealismo, sino filosof�a de la praxis es la propuesta gramsciana.
Pero el mecanicismo, observa Gramsci, est� presente en algunos fil�sofos marxistas, los cuales ven a la teor�a como complemento o accesorio de la pr�ctica. Esta concepci�n es lo que lleva a los intelectuales a alejarse de las masas, porque conciben teor�a y pr�ctica como dos momentos m�s o menos aislados y no como unidad dial�ctica. De ese modo el intelectual asume la tarea de actuar �nicamente desde el trabajo te�rico, deslig�ndose de las necesidades y situaciones concretas de los sectores subalternos. Dicho mecanicismo es propio del materialismo vulgar: la filosof�a de la praxis se encuentra en una permanente lucha contra las filosof�as tradicionales ("materialismo" e "idealismo") y contra sus elementos tambi�n presentes en te�ricos del marxismo. A Bujarin, para seguir con la cr�tica gramsciana, "se le escapan los conceptos de movimiento hist�rico, de devenir y por lo tanto de la misma dial�ctica" (Gramsci, 1984a, p. 265), por lo que cae en el determinismo causal y en el dogmatismo, ya desde el intento mismo de construir una sociolog�a sistem�tica de la filosof�a de la praxis. Para ello, no sale de la l�gica aristot�lica y los m�todos de las ciencias naturales.
En los mismos t�rminos denuncia Gramsci la intrusi�n positivista en las ciencias sociales, que busca establecer leyes causales y as� prever mec�nicamente el futuro de la sociedad. No se puede conocer lo que todav�a no es. La historia es un devenir, y a lo sumo el cientista social puede prever lo que suceder� en tanto se pone como sujeto transformador y act�a por un determinado proyecto hist�rico. Por lo tanto, el prever es un acto pr�ctico, no te�rico. Esto no significa que no se pueda realizar teorizaci�n alguna acerca de la pol�tica y de la historia, pero "la filosof�a de la praxis se realiza en el estudio concreto de la historia pasada y en la actividad actual de creaci�n de nueva historia" (�dem, p. 290). Las leyes causales en sociolog�a, si intentan sobrepasar el lugar de "tendencias", se quedan en el �mbito de la "cantidad" y no devienen "calidad", mientras que en las relaciones sociales no hay elementos puramente cuantitativos. La teorizaci�n puede ser �til, no para descubrir leyes mec�nicas del funcionamiento de la sociedad, sino para evaluar posibles tendencias hist�ricas desde el estudio de la realidad concreta.
Seg�n las lecturas economicistas, "las constituciones pol�ticas est�n en necesaria dependencia respecto de la estructura econ�mica" (Gramsci, 2004, p. 44) [10]. Gramsci hab�a utilizado esta frase en 1918 para luchar contra el determinismo en los mismos t�rminos que lo har�a a�os m�s tarde desde la c�rcel. All�, defendiendo a los bolcheviques de aquellos que pensaban en la necesidad de establecer un r�gimen burgu�s tras la revoluci�n de octubre. Luego, contra una lectura similarmente fatalista que coincid�a con la del r�gimen sovi�tico de la etapa pos-leninista. All� afirmaba Gramsci que lo que determina la acci�n pol�tica no es la estructura econ�mica:
"Con el simple enunciado de esa f�rmula creen muchos tener resuelto todo problema pol�tico e hist�rico (�) La verdad es que la f�rmula en cuesti�n no es en modo alguno seca expresi�n de una ley natural que salte a la vista. Entre la premisa (estructura econ�mica) y la consecuencia (constituci�n pol�tica) hay relaciones nada simples ni directas, y la historia de un pueblo no se documenta s�lo con los hechos econ�micos. Los nudos causales son complejos y enredados, y para desatarlos hace falta el estudio profundo y amplio de todas las actividades espirituales y pr�cticas" (Gramsci, 2004, pp. 44-45).
Lo material y lo espiritual, la pr�ctica y la teor�a, la estructura y la superestructura, distintas abstracciones de una totalidad social compleja. Las fuerzas materiales de producci�n son relaciones sociales, y como tales, lo material debe ser hallado en la historia, que es creaci�n humana. De modo que lo material no puede dejar de ser subjetivo, o mejor, subjetivo-objetivo, de la misma forma que el sujeto es una totalidad sujeto-objeto, ya que "no hay hombres sin mundo ni mundo sin hombres". No hay pr�ctica sin determinada concepci�n del mundo. Por eso no puede escindirse la teor�a de la pr�ctica: "El ser no puede ser disociado del pensar, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto (�)" (Gramsci, 1984a, p. 309).
4. Historia y Pol�tica
4.1. La historia: �Progreso o devenir?
Progreso y devenir son dos aspectos diferentes de un mismo fen�meno. Gramsci no reniega del concepto de progreso sino del progreso como ideolog�a. El devenir, en cambio es un concepto filos�fico (�dem, p. 213). La historia es devenir, en el cual el progreso puede estar ausente. As�, el italiano discute con la idea de progreso como racionalmente necesario. Si nos conducimos hacia un fin determinado teleol�gicamente, toda praxis pol�tica pasa a ser superflua o no tiene m�s prop�sito que el de acelerar o posponer el curso necesario de la historia. El concepto de devenir le quita toda connotaci�n evolucionista a la idea de progreso, y lo coloca como una posible configuraci�n en el movimiento dial�ctico que es la historia. La historia social no se da por necesidad natural sino que su motor es la libertad, entendida como movimiento. Es libertad "en cuanto que es lucha entre libertad y autoridad, entre revoluci�n y conservaci�n" (�dem, p. 130). El progreso como mejoramiento es una realidad posible. Libertad y necesidad o voluntad subjetiva y condiciones objetivas: ambos polos interact�an. La historia, aclara Gramsci, es "desarrollo libre �de energ�as libres, que nacen y se integran libremente- distinto de la evoluci�n natural, igual que los hombres y las asociaciones humanas son distintos de las mol�culas y de los agregados de mol�culas" (Gramsci, 2004, p. 49).
Si no hay teleolog�a en la historia, y la lucha de clases es pugna entre proyectos pol�ticos contrapuestos, de lo que se trata es de observar "si en la dial�ctica revoluci�n-restauraci�n es el elemento revoluci�n o el elemento restauraci�n el que prevalece" (Gramsci, 1984b, p. 71), para de esa forma evaluar si se trata de una etapa "progresiva" o "regresiva" de la historia. Aqu� adquiere singular importancia el concepto gramsciano de crisis org�nica. Se trata de aquellos momentos de la historia donde las fundamentales contradicciones de la sociedad entran en un conflicto desmedido. La crisis consiste en que "lo viejo muere sin que pueda nacer lo nuevo" (Gramsci, 2004, p. 313), la hegemon�a de la clase dirigente es puesta en tela de juicio, el consenso cae, la sociedad ya no se siente representada y "los grupos sociales se separan de sus partidos tradicionales" (Gramsci, 1984b, p. 62). Son momentos propicios para modificar el rumbo de la historia, aunque nada lo garantiza. Ante este tipo de situaciones Gramsci ve dos posibles salidas. La soluci�n org�nica consiste en que todo un grupo social se fusione bajo "una direcci�n �nica considerada como la �nica capaz de resolver" la situaci�n cr�tica. La toma del poder por parte de un partido pol�tico revolucionario es un ejemplo. Sin embargo, la historia demuestra que el desenlace de una crisis org�nica suele ser la del jefe carism�tico, que puede ser progresista o regresivo. Esta situaci�n es compatible con lo que Gramsci denomina el cesarismo. M�ltiples posibles configuraciones de la compleja y enredada relaci�n de fuerzas entre grupos pol�ticos en pugna dan como resultado un momento progresivo o regresivo, dependiendo de si en su conjunto las pol�ticas favorecen en la lucha a los sectores m�s progresistas o a los m�s reaccionarios. El "C�sar" puede ser un l�der carism�tico o un grupo de personas, eso no importa. De lo que se trata es de una tercera fuerza que aparece por fuera cuando "la fuerza progresiva A lucha con la fuerza regresiva B" de modo que ninguna de las dos puede vencer, sino que, ante este "empate", se debilitan mutuamente. De esta forma, en la dial�ctica revoluci�n-restauraci�n, el cesarismo es una configuraci�n de elementos que se colocar� entre ambos extremos (�dem, pp. 71 y ss).
Tambi�n puede interpretarse en t�rminos similares el concepto de revoluci�n pasiva. Se trata de "modificaciones moleculares que en realidad modifican progresivamente la composici�n precedente de las fuerzas y se convierten por tanto en matrices de nuevas modificaciones" (�dem, p. 85). La revoluci�n pasiva es una pr�ctica pol�tica que, desde arriba, salda moment�neamente las contradicciones introduciendo elementos progresivos y reformistas en la lucha pol�tica. Los sectores dominantes y dirigentes hacen propias algunas reivindicaciones de las fuerzas subalternas, lo que puede favorecer a �stas en la lucha, al verse reconocidas en las pol�ticas llevadas a cabo por aquellos.
Concebir la historia como devenir, le permite a Gramsci no solamente rechazar toda forma de determinismo, seg�n el cual la historia se conduce por evoluci�n espont�nea a una formaci�n econ�mico-social determinada, rest�ndole centralidad a la subjetividad y voluntad, sino que, m�s a�n, no abandona esta visi�n anti-fatalista de la historia con respecto a revoluci�n rusa de la que es contempor�neo. En otras palabras, no solamente la historia no conduce por necesidad a la revoluci�n sino que la revoluci�n no conduce necesariamente al socialismo. Aqu� es negada, una vez m�s, la idea de progreso tal como la entiende el positivismo y el marxismo impregnado de positivismo: luego de la revoluci�n el r�gimen burgu�s puede volver a imponerse. Para evitarlo, afirma Gramsci para el caso de la revoluci�n rusa, se debe luchar para que "ninguna de las concepciones est�ticas del socialismo se afirmara definitivamente". De lo contrario, "la revoluci�n quedar�a clausurada" (Gramsci, 1998, p. 88) [11]. Escribe menos de un a�o despu�s de la revoluci�n de octubre:
"En toda revoluci�n proletaria la inc�gnita "humanidad" es m�s oscura que en cualquier otro acontecimiento. Nunca se ha estudiado, y acaso era imposible estudiarla, la espiritualidad difusa del proletariado ruso (�). El �xito o fracaso de la revoluci�n podr� darnos un documento importante acerca de la capacidad de crear historia, por ahora, lo �nico que puede hacerse es esperar" (Gramsci, 2004, p. 51).
El factor espiritual o subjetivo, es el que nos impide analizar en forma inmediata hacia donde se dirige determinado proceso hist�rico. El socialismo es tambi�n un proceso y debe ser construido antes y despu�s de la toma del aparato estatal. La revoluci�n rusa, por tanto, es la sociedad humana que se desarrolla bajo el control del proletariado. Cuando �ste se haya organizado en su mayor�a, la vida social ser� m�s rica en contenido socialista que ahora, y el proceso de socializaci�n ir� intensific�ndose y perfeccion�ndose constantemente. Porque el socialismo no se instaura en fecha fija, sino que es un cambio continuo, un desarrollo infinito en r�gimen de libertad organizada y controlada por la mayor�a (�)" (�dem).
4.2. El concepto de bloque hist�rico
Gramsci se apropia del concepto de bloque hist�rico del franc�s Georges Sorel, para dar cuenta de la unidad existente entre la estructura y la superestructura. Hay una influencia rec�proca entre ambos momentos, en tanto unidad de los contrarios en permanente interdependencia (Gramsci, 1984b, p. 19).
Quiz�s sea �til analizar el concepto de bloque hist�rico tal como lo presenta Gramsci en gran parte de sus escritos: esto es, partiendo de una lectura cr�tica que realiza del idealismo contempor�neo que �l ve encarnado en Benedetto Croce. Este fil�sofo italiano puede ser a la vez entendido en un sentido positivo como reacci�n al determinismo economicista. El pensamiento de Croce puede ser �til, propone Gramsci, para analizar el momento �tico-pol�tico de la superestructura. Pero puede conducir a un nuevo mecanicismo especulativo si lo �tico-pol�tico "prescinde del concepto de bloque hist�rico en el cual contenido econ�mico-social y forma �tico-pol�tica se identifican concretamente en la reconstrucci�n de los diversos per�odos hist�ricos" (Gramsci, 1984a, p. 137). Croce es retomado por Gramsci para analizar el momento cultural como un momento de la totalidad, pero se le debe responder a su concepci�n de que "la filosof�a de la praxis separa la estructura de las superestructuras". Por el contrario, �sta "concibe su desarrollo como �ntimamente vinculado y necesariamente interrelativo y rec�proco", por lo que existe en la superestructura una "reacci�n activa del hombre sobre la estructura" (Gramsci, 1984a, p. 186) [12]. El an�lisis hist�rico debe contemplar esta interrelaci�n. Se debe ser conciente, al hacer una historia de la pol�tica, que se est� realizando una abstracci�n de una totalidad mucho m�s compleja:
"No s�lo la filosof�a de la praxis no excluye la historia �tico-pol�tica, sino que incluso la fase m�s reciente de desarrollo de �sta consiste precisamente en la reivindicaci�n del momento de la hegemon�a como esencial en su concepci�n estatal y en la "valorizaci�n" del hecho cultural, de la actividad cultural, de un frente cultural como necesario junto a aquellos meramente econ�micos y meramente pol�ticos. (�) La filosof�a de la praxis criticar�, pues, como indebida y arbitraria la reducci�n de la historia �nicamente a la historia �tico-pol�tica, pero no excluir� a �sta" (Gramsci, 1984a, p. 126).
En este apartado Gramsci resume sus cr�ticas, tanto al idealismo como al materialismo. Lo cultural aparece como un momento de la superestructura, un momento de vital importancia, que merece ser tratada desde un frente espec�fico. As� como el sindicato y el partido pol�tico pueden actuar juntos como momentos de lucha, actuando sobre el �mbito de la producci�n, pero tambi�n sobre el momento "meramente pol�tico" de la superestructura, aqu� lo cultural aparece como un segundo momento superestructural. Aqu� yace la utilidad del pensamiento crociano, que debe ser apreciado por "haber revalorizado el frente de lucha cultural y construido la doctrina de la hegemon�a como complemento de la teor�a del Estado-fuerza" (Gramsci, 1984a, p. 135).
Parafraseando el Pr�logo a la contribuci�n a la cr�tica de la econom�a pol�tica de Marx, afirma Gramsci que all� est� presente el v�nculo entre ambos momentos al afirmar que "los hombres adquieren conciencia de su posici�n social y de sus obligaciones en el terreno de las superestructuras" (Gramsci, 1984a, p. 202), gracias a lo cual puede ser concebida una "voluntad colectiva". Gramsci propone el concepto de "catarsis" para aprehender el v�nculo real entre ambos momentos del bloque hist�rico. El segundo momento de la dial�ctica niega al primero super�ndolo, esto es, la superestructura es el momento en el que los hombres toman conciencia de su lugar en el mundo econ�mico para transformarlo. La filosof�a de la praxis asume como propio el concepto de totalidad, y esto permite luchar contra aquellas pr�cticas pol�ticas que aislando la econom�a de la pol�tica, responden a una l�gica meramente econ�mico-corporativa. El "salto" a la superestructura es la negaci�n de ese corporativismo como momento puramente ego�sta y objetivo, y la "catarsis" indica ese "paso de lo objetivo a lo subjetivo y de la necesidad a la libertad" (Gramsci, 1984a, p. 142).
4.3. El Estado moderno: Hegemon�a revestida de coerci�n
La totalidad es el bloque hist�rico, y los diferentes momentos de �ste, la estructura y la superestructura, no pueden concebirse en forma aislada. De la misma manera, cada momento es en s� mismo una totalidad dial�ctica. As�, los elementos en tensi�n de la superestructura son la sociedad pol�tica (el Estado como aparato coercitivo) y la sociedad civil (hegemon�a pol�tica y cultural [13]). No existe hegemon�a sin coerci�n, ni coerci�n sin consenso. La superaci�n como unidad de los contrarios puede adquirir diversas formas dependiendo de qu� elementos son conservados de cada momento. De esta forma debe interpretarse, a nuestro entender, la siguiente anotaci�n de Gramsci: "Estado = Sociedad Civil + Sociedad Pol�tica". No se trata de una suma aritm�tica sino de una relaci�n dial�ctica, donde la "hegemon�a revestida de coerci�n" (Gramsci, 1984b, p. 158) [14] hace alusi�n a una totalidad compleja en permanente dinamismo. El Estado aqu� es tratado como unidad de sociedad civil y sociedad pol�tica. Ning�n Estado se reproduce �nicamente gracias al consenso ni tampoco a la coerci�n. A la vez, toda coerci�n o represi�n contiene elementos consensuales y viceversa. Que alguno de los dos elementos predomine sobre el otro no implica la ausencia de su contrario. Por ejemplo, refiri�ndose al fascismo, afirma Gramsci que "se da una forma extrema de sociedad pol�tica", donde no se eliminar�a por completo el momento consensual, pero s� constituye "un nuevo problema de hegemon�a" (Gramsci, 1984b, p. 194). La coerci�n extrema se establece para construir una nueva hegemon�a o para reestablecer la anterior. Su presencia es muestra de una crisis de hegemon�a que debe entenderse como un consenso que ya no responde de la misma manera a los mismos intereses, y no como desaparici�n de un momento dial�ctico.
Pero Gramsci tambi�n utiliza el concepto de Estado en un sentido m�s restringido, esto es, como sociedad pol�tica, es decir Estado como aparato puramente coercitivo. Y los dos significados diferentes que adquiere el concepto quedan explicitados cuando afirma que la concepci�n de "un Estado sin Estado" ya estaba presente en los "grandes cient�ficos de la pol�tica y el derecho." (Gramsci, 1984b, p. 159). Un Estado sin Estado equivale a decir sociedad pol�tica reabsorbida por la sociedad civil, esto es pura sociedad civil o puro consenso, lo que caracterizar�a a una futura sociedad sin clases. En clave leninista, afirma el italiano que para llegar a ello debe existir una fase coercitiva que "tutelar� el desarrollo de los elementos de sociedad regulada cuyo continuo incremento reducir� progresivamente las intervenciones autoritarias y coactivas del Estado" (Gramsci, 1984b, p. 159). Es decir, la dial�ctica coerci�n-consenso continua vigente durante la dictadura del proletariado, y el elemento consensual debe ir absorbiendo al elemento coercitivo, haci�ndolo cada vez menos necesario. La dictadura del proletariado consiste en ir eliminando gradualmente la coerci�n hasta que el Estado-dictadura deja de existir para dar paso a un Estado sin sociedad pol�tica o, en otras palabras, una sociedad sin opresi�n de una clase sobre otra [15]. Gramsci no avanza en el an�lisis respecto de este momento ut�pico, en el cual la dial�ctica sociedad pol�tica-sociedad civil dejar�a de existir.
El concepto de hegemon�a es de vital importancia: una particularidad asume la representaci�n de la universalidad, pero la construcci�n hegem�nica se encuentra siempre en movimiento, es factor de lucha y tensi�n, y no mero instrumento en manos de una clase. La hegemon�a en una determinada formaci�n econ�mico-social coincide, en �pocas normales, con la de su clase dominante. La hegemon�a burguesa, por tanto, es necesaria para reproducir la sociedad en tanto capitalista. Y de la misma manera, los sectores subalternos deben construir su propia hegemon�a para superar dicha formaci�n econ�mico-social. La toma del poder por medios coercitivos no es suficiente. Ambos momentos de la superestructura originan dos tipos de recursos de poder, ambos necesarios: la dominaci�n y la dirigencia, que hacen referencia, por un lado, al control que un grupo social ejerce sobre los recursos coercitivos, y por el otro, a la supremac�a hegem�nica de la sociedad civil. Ya en la Italia de la d�cada del �20, afirma Gramsci, pensando la futura dictadura proletaria, que era necesario plantearse la cuesti�n de la "hegemon�a del proletariado". "�ste, puede convertirse en clase dirigente y dominante en la medida en que consigue crear un sistema de alianza de clase que le permita movilizar contra el capitalismo y el estado burgu�s a la mayor�a de la poblaci�n trabajadora, lo cual quiere decir en Italia, dadas las reales relaciones de clase (...) obtener el consenso de las amplias masas campesinas" (Gramsci, 1998, p. 307) [16].
Para Gramsci no hay dos superestructuras id�nticas, es decir que las configuraciones posibles en la relaci�n dial�ctica sociedad civil-sociedad pol�tica son infinitas. Pero existen ciertas tendencias hist�ricas que le permiten pensar diferentes posibilidades estrat�gicas para la lucha revolucionaria. Justamente se trata de evaluar las caracter�sticas particulares de cada momento y cada lugar a la hora de escoger los medios m�s id�neos para determinados fines. Para ello Gramsci recurre metaf�ricamente al lenguaje b�lico, aunque la cuesti�n sea diferente en ambos tipos de lucha: en la guerra militar, "logrado el fin estrat�gico de la destrucci�n del ej�rcito enemigo y de la ocupaci�n de su territorio, se da la paz", lo cual no sucede en la lucha pol�tica, que es mucho m�s compleja (Gramsci, 1984b, p. 75). Cada bloque hist�rico tendr� una configuraci�n diferente entre sociedad pol�tica y sociedad civil, y dicha configuraci�n es lo que para Gramsci va a determinar el tipo de estrategia a utilizar: la guerra de movimiento y la guerra de posici�n son las principales. Y aqu� entramos en el terreno de la distinci�n que realiza entre "Oriente" y "Occidente".
En Oriente el Estado era todo, la sociedad civil era primitiva y gelatinosa; en Occidente, entre Estado y sociedad civil exist�a una justa relaci�n y bajo el temblor del Estado se evidenciaba una robusta estructura de la sociedad civil. El Estado s�lo era una trinchera avanzada, detr�s de la cual exist�a una robusta cadena de fortalezas y casamatas; en mayor o menor medida de un Estado a otro, se entiende, pero esto precisamente exig�a un reconocimiento de car�cter nacional (Gramsci, 1984b, p. 83).
Aqu� "Estado" debe ser comprendido como sociedad pol�tica, como aparato coercitivo. En Rusia ("Oriente") la dominaci�n ideol�gica o hegem�nica de los sectores dominantes era d�bil y no abarcaba de manera homog�nea a toda la poblaci�n. El elemento coercitivo era suficiente, por tanto, para contener grandes modificaciones cr�ticas en la estructura econ�mica. Por esta raz�n fue posible iniciar una revoluci�n proletaria golpeando a los centros de la pol�tica nacional. En los Estados m�s desarrollados ("Occidente"), en cambio, "la sociedad civil se ha convertido en una estructura muy compleja y resistente a las "irrupciones" catastr�ficas del elemento econ�mico inmediato", constituyendo un "sistema de trincheras" similar al que se da en la guerra moderna (Gramsci, 1984b, p. 81). Se trata de ir ganando posiciones, trinchera tras trinchera, y no pretender derribar al enemigo de un solo golpe, con un solo movimiento o maniobra. Esto no significa que en casos de una sociedad civil "gelatinosa", ante una crisis est�n ya dados los elementos para conquistar el poder, ni tampoco que el elemento econ�mico sea determinante. Las crisis econ�micas "s�lo pueden crear un terreno m�s favorable a la difusi�n de ciertas maneras de pensar, de plantear y 12 resolver las cuestiones de la vida estatal" (Gramsci, 1984b, p. 60). No es factible el asalto revolucionario por parte de un grupo social si no est�n dadas las condiciones subjetivas adem�s de las objetivas. Es m�s, para Gramsci solamente hay condiciones objetivas favorables, si "la relaci�n dial�ctica entre condiciones subjetivas que se contraponen" (Gramsci, 1984b, p. 89) es favorable a las clases subalternas. Las condiciones objetivas, en todo caso, son siempre subjetivas. De lo que se trata, es de comprender cu�l de los grupos sociales fundamentales logra ejercer la hegemon�a sobre la sociedad, es decir, a que clase o fracci�n de clase es favorable la relaci�n de fuerzas en un momento hist�rico dado.
5. La educaci�n
Desde la c�rcel, Gramsci le escribe a su cu�ada Tania y dice estar indeciso entre dos modelos pedag�gicos:
"Querid�sima Tania, (�) Las semillas han tardado mucho en germinar: toda una serie se obstina en hacer la vida bajo tierra. Ciertamente eran simientes viejas y en parte carcomidas. Las que han salido a la luz del mundo se desarrollan lentamente y est�n irreconocibles (�) A m� cada d�a me entran ganas de estirarlas un poco para ayudarlas a crecer, pero permanezco indeciso entre dos concepciones del mundo y de la educaci�n: si ser rousseauniano y dejar actuar a la naturaleza, que no se equivoca nunca y es fundamentalmente buena, o ser voluntarista y forzar la naturaleza introduciendo en la evoluci�n la mano experta del hombre y el principio de la autoridad. De momento la incertidumbre sigue en pie y en la cabeza se entabla una contienda entre ambas ideolog�as". (Gramsci, 1987: 141) [17]
As� como "todos los hombres son fil�sofos", del mismo modo puede decirse que todos son intelectuales o �se puede agregar� educadores. Pero no todos cumplen la funci�n de intelectuales o educadores. Hay que ocuparse, tambi�n, de aquel que cumple la funci�n social de educar.
El 22 de abril de 1929 Gramsci escribe desde la c�rcel fascista. Hasta ahora, dice estar indeciso entre dos concepciones del mundo. La espontane�sta y la autoritaria. Pero la "contienda entre ambas ideolog�as" que dice entablar dentro de su cabeza no la resolver� por la tesis o por la ant�tesis. Una primera hip�tesis es que Gramsci realmente permanece indeciso y resuelve esta querella al poco tiempo [18]. Una segunda hip�tesis es que se trata de una falsa dicotom�a: Gramsci tiene ya la respuesta. Ciertamente, en diciembre de 1929 le escribe a su esposa Giulia, algo preocupado por la educaci�n de su hijo mayor:
"Querida Giulia, (�) He le�do con sumo inter�s la carta en la que me has dado a conocer tus impresiones sobre el grado de desarrollo de Delio (�) He tenido la impresi�n de que tu concepci�n y la de otros de tu familia es demasiado metaf�sica, es decir, que presupone que en el ni�o est� en potencia todo el hombre que hay que ayudarle a desarrollar lo que ya contiene latente, sin coerciones, dejando obrar a las fuerzas espont�neas de la naturaleza o lo que sea. Yo pienso, en cambio, que el hombre es toda una formaci�n hist�rica, obtenida con la coerci�n (entendida no s�lo en el sentido brutal y de violencia externa) y s�lo pienso esto: que de otro modo se caer�a en una forma de trascendencia o de inmanencia (�). Este modo de concebir la educaci�n como desovillamiento de un hilo preexistente ha tenido su importancia cuando se contrapon�a a la escuela jesu�tica, es decir, cuando negaba una filosof�a todav�a peor, pero hoy es igualmente superada. Renunciar a formar al ni�o significa tan s�lo permitir que su personalidad se desarrolle ca�ticamente del ambiente general (�)" (Gramsci, 1987: 174) [19].
Como reacci�n al modelo jesuita, surgen aquellas teor�as pedag�gicas que �tomando aportes de Rousseau� buscan darle mayor importancia al sujeto que aprende, hasta el extremo de negar importancia al sujeto que ense�a. El salto es positivo en un primer momento, "pero se ha formado despu�s una especie de iglesia que ha paralizado los estudios pedag�gicos y ha dado lugar a curiosas involuciones. La espontaneidad es una de esas involuciones: se imagina que el cerebro del ni�o es como un ovillo que el maestro ayuda a desovillar" (Gramsci, 1984: 142), repite ahora Gramsci en sus Cuadernos de la c�rcel.
Hemos afirmado que la dial�ctica coerci�n-consenso es la constitutiva del Estado en la teor�a gramsciana. Pero no se trata solamente del Estado, sino de toda creaci�n hist�rica, o en otras palabras, toda relaci�n social, todo sujeto. Es decir, si el Estado es una configuraci�n compleja de dominaci�n (coerci�n) y hegemon�a (consenso), es porque el Estado es tambi�n sujeto. En el individuo y su educaci�n, tambi�n se presentan los dos momentos. La educaci�n del ni�o, por ejemplo, requiere alg�n grado de coerci�n y de autoridad, aunque no sea necesariamente "violenta y brutal". Es necesario planificar una direcci�n a la formaci�n del sujeto. La propuesta de dejar librada la educaci�n al desarrollo espont�neo del aprendiz tiene para Gramsci consecuencias pr�cticas reprochables. Desde la c�rcel, se inquieta por no poder participar de la educaci�n de sus hijos, y adem�s por observar esas tendencias de moda en sus familiares. Escribe esta vez a su cu�ada, ya no solo preocupado por la educaci�n de Delio, sino enfurecido y con en�rgica iron�a:
"Querid�sima Tatiana, he recibido las dos fotograf�as y el manuscrito de Delio. No he comprendido propiamente nada y me parece inexplicable que empiece a escribir de derecha a izquierda y de izquierda a derecha; estoy contento de que escriba con las manos, ya es algo. Si se le hubiera ocurrido escribir con los pies habr�a sido mucho peor, ciertamente. (�) Cuando Delio aprenda el persa, el turco y el �rabe, el haber aprendido a escribir de derecha a izquierda le ser� de gran utilidad. Una cosa tan s�lo me llama la atenci�n: que haya habido tan poca l�gica en el sistema. �Por qu� haberlo forzado de peque�o a que se acostumbre a vestirse como los dem�s? �Por qu� no haber dejado a su libre personalidad tambi�n el modo de vestirse y haberlo forzado a un conformismo mec�nico? Habr�a sido mejor dejar a su alrededor los objetos de uso y esperar luego a que �l eligiera espont�neamente: los calzoncillos en la cabeza, los zapatos en las manos, los guantes en los pies, etc�tera; o mejor todav�a, ponerle vestidos de arrapiezo y de ni�a y darle libertad de elecci�n. �No te parece?" (Gramsci, 1987: 178) [20].
Claro que Gramsci no apuesta por una educaci�n de puro "conformismo mec�nico". Pero tambi�n se�ala que la pura espontaneidad no solamente tiene consecuencias indeseadas sino que adem�s es imposible aplicarla. Somos una creaci�n hist�rica, por tanto, siempre estamos formados por la influencia del ambiente social. La educaci�n puede ser dirigida, negando la pasividad propia del modelo "jesuita" y afirmando la actividad y creatividad del sujeto que aprende, a�n sin negar ciertos principios de conformismo o autoridad. O lo que es lo mismo, una configuraci�n superadora de coerci�n y consenso, de espontaneidad y direcci�n conciente. La relaci�n maestro-alumno debe ser activa, hay relaciones rec�procas "por lo tanto todo maestro es siempre alumno y todo alumno maestro" (Gramsci, 1984: 210). Pero en un espacio determinado �el dispositivo escolar es un ejemplo� el rol del maestro lo cumple el maestro, aunque tambi�n es aprendiz porque aprende. El rol del alumno, lo cumple el alumno, aunque tambi�n ense�e. Toda relaci�n entre dos personas es una relaci�n pedag�gica, todos somos as� educadores as� como todos somos intelectuales o fil�sofos. Pero la funci�n social de educar es un rol espec�fico que todas las sociedades se instauran para que exista una transmisi�n y apropiaci�n cultural entre las generaciones. Si la educaci�n intergeneracional no est� debidamente planeada, las nuevas generaciones se van a educar no por evoluci�n espont�nea, sino por la influencia del ambiente externo.
6. Algunas conclusiones
Escaparon a los objetivos de este trabajo realizar un an�lisis detallado de la dial�ctica de Hegel y de Marx tal como es presentada por Gramsci en su apropiaci�n cr�tica. Tampoco quisimos realizar comentarios acerca de los numerosos autores que han trabajado con mayor o menos profundidad, con mayor o menor cuidado la obra del italiano. Estas l�neas, 14 en cambio, son tan solo un acercamiento transversal a la obra de Antonio Gramsci. Un recorrido por diversos textos, tanto de sus escritos de juventud, como de los cuadernos y las cartas carcelarias, a partir del eje escogido para esta ocasi�n, el de la dial�ctica en Gramsci.
Entendemos que la apropiaci�n cr�tica que el italiano realiza de la dial�ctica hegeliana y marxista dan lugar a una cosmovisi�n coherente y fuertemente sistem�tica, a pesar de que el autor no haya sistematizado su producci�n te�rica. Dicha cosmovisi�n, cual sistema filos�fico, se manifiesta no en tal o cual texto o tem�tica trabajada por Gramsci, sino en los diferentes ejes disciplinares que lo mantuvieron ocupado: filosof�a, historia, pol�tica y educaci�n fue la clasificaci�n construida en esta ocasi�n.
Una lectura acerca de dichas tem�ticas, que omita la dial�ctica como ontolog�a de la totalidad en Antonio Gramsci, hace pasar la parte por el todo y contribuye a generar confusiones acerca del legado del italiano. Es en el an�lisis concreto de las principales categor�as gramscianas que la dial�ctica se hace valer. Teor�a y pr�ctica, estructura y superestructura, sociedad civil y sociedad pol�tica, libertad y necesidad, materia y esp�ritu, revoluci�n y restauraci�n, lo progresivo y lo regresivo, espontaneidad y direcci�n conciente, educador y educando, entre otras, son en cada caso los opuestos que conforman la unidad dial�ctica. Son en cada ocasi�n dos polos de una totalidad din�mica, en movimiento, a partir de la influencia rec�proca de sus extremos, dando lugar, siempre, a una figura que busca ser la superaci�n de esa contradicci�n viva.
Notas
[1] Otra tem�tica que escapa a la reflexi�n realizada aqu�, pero que tambi�n aparece en la obra de Gramsci en forma recurrente, es la literatura y, en general, los estudios acerca del lenguaje.
[2] La it�lica es nuestra. N�tese que Gramsci utiliza m�s de una vez las categor�as de tesis, ant�tesis y s�ntesis, que no hab�an sido utilizadas por Hegel ni por Marx sino por Fichte. Probablemente, esto se deba a que Gramsci tiene en mente la Miseria de la Filosof�a (Como puede verse, por ejemplo, en Gramsci 1984a, p. 123 y p. 206). Proudhon utiliza dichas categor�as en su Filosof�a de la Miseria, y Marx realiza la cr�tica en su mismo lenguaje, recuperando la dial�ctica como movimiento. Vale esta aclaraci�n, pues el concepto de s�ntesis remite a una especie de puente o mezcla de afirmaciones o hechos que se contraponen de manera est�tica �la tesis y la ant�tesis-, como si se tratara de afirmaciones o fen�menos alejados uno del otro y no de polos en tensi�n que se atraen y se rechazan, super�ndose. Tanto Marx en la obra mencionada, como Gramsci desde la c�rcel, no dejan lugar a dudas: se trata de contrarios que se superan como totalidad dial�ctica en movimiento.
[3] A eso se refiere Gramsci cuando se pregunta: "�C�mo hay que entender la proposici�n de Engels sobre la herencia de la filosof�a cl�sica alemana? �Hay que entenderla como un c�rculo ya cerrado, en el que la absorci�n de la parte vital del hegelianismo est� ya definitivamente cumplida, de una vez por todas, o se puede entender como un proceso hist�rico todav�a en movimiento, por el que se reproduce una necesidad nueva de s�ntesis cultural filos�fica? A mi me parece justa esta segunda respuesta" (Gramsci, 1984a, p. 145).
[4] "De todos modos se ve cu�l fue el nexo hist�rico por el que la filosof�a de la praxis, aun continuando el hegelianismo, lo "voltea" sin por ello querer suplantar toda clase de filosof�a". (�dem, p. 165). "Juzgar todo el pasado filos�fico como un delirio y una locura no s�lo es un error de antihistoricismo, porque contiene la pretensi�n anacr�nica de que en el pasado se debi� haber pensado como hoy, sino que es un aut�ntico residuo de metaf�sica porque supone un pensamiento dogm�tico v�lido en todos los tiempos y en todos los pa�ses, seg�n el cual se juzga todo el pasado. El antihistoricismo metodol�gico no es otra cosa que metaf�sica. Que los sistemas filos�ficos pasados hayan sido superados no excluye que hayan sido v�lidos hist�ricamente y que hayan desempe�ado una funci�n necesaria; su caducidad debe considerarse desde el punto de vista del desarrollo hist�rico total y de la dial�ctica real." (�dem, p. 277).
[5] "Observar c�mo su concepci�n de la "dial�ctica" hegeliana ha privado a �sta de todo vigor y toda grandeza, volvi�ndola una cuesti�n acad�mica de palabras" (�dem, p. 206).
[6] Socialismo y Cultura (1916).
[7] La revoluci�n contra El Capital (1918)
[8] Nuestro Marx (1918)
[9] Se trata de Teor�a del materialismo hist�rico. Ensayo popular de Sociolog�a, Nikolai Bujarin, editado en espa�ol por Cuadernos de Pasado y Presente, M�xico, 1977, n�mero 31.
[10] Utop�a (1918)
[11] La organizaci�n econ�mica y el socialismo (1918)
[12] En otra anotaci�n Gramsci vuelve a acusar a Croce de reducir el marxismo a un puro determinismo: "No creo que sean muchos los que sostengan que una vez cambiada una estructura, todos los elementos de la correspondiente superestructura deban necesariamente caer" (Gramsci, 1984a, p. 203).
[13] "Hay que distinguir entre la sociedad civil, tal como la entiende Hegel y en el sentido en que la expresi�n se utiliza a menudo en estas notas (o sea, en el sentido de hegemon�a pol�tica y cultural de un grupo social sobre la entera sociedad, como contenido �tico del Estado�". La sociedad civil, en Gramsci (2004, p. 290)
[14] V�ase tambi�n Gramsci, (2004, p. 291)
[15] "Una clase que se considere a s� misma como pasible de asimilar toda la sociedad y que al mismo tiempo sea capaz de expresar ese proceso, llevar� a la perfecci�n dicho concepto, hasta el punto de concebir el fin del Estado y del derecho vueltos in�tiles por haberse agotado su raz�n de ser y haber sido absorbidos por la sociedad civil". (Gramsci, 1984b, p. 156).
[16] Algunos temas sobre la cuesti�n meridional (1930
[17] Carta de Gramsci a Tania. 22 de abril de 1929. Las negritas son nuestras.
[18] Es la hip�tesis que sugiere Mario Manacorda, compilador de Gramsci (1987, op. cit.)
[19] Carta de Gramsci a Giuilia Schucht, 30 de diciembre de 1929. Las negritas son m�as.
[20] Carta de Gramsci a Tatiana Schucht, 20 de marzo de 1931.
Bibliograf�a citada
Gramsci, Antonio (1984a). Cuadernos de la c�rcel. Edici�n cr�tica a cargo de Valentino Gerratana, Tomo 4. M�xico: Ediciones Era.
Gramsci, Antonio (1984b). Notas sobre Maquiavelo, sobre pol�tica y sobre el Estado moderno. Buenos Aires: Editorial Nueva Visi�n.
Gramsci, Antonio (1987). La alternativa pedag�gica. M�xico: Fontamara.
Gramsci, Antonio (1988). El materialismo hist�rico y la filosof�a de Benedetto Croce. Buenos Aires: Editorial Nueva Visi�n.
Gramsci, Antonio (1998). Escritos Pol�ticos. M�xico: Siglo XXI Editores.
Gramsci, Antonio (2004). Antolog�a. Edici�n a cargo de Manuel Sacrist�n. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.
Rebeli�n ha publicado este art�culo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.
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